1. Содержание
  2. Глава I: Введение
  3. Глава II: Обзор литературы
  4. Глава III: Наблюдение за поведением
  5. Глава IV: Обсуждение
  6. Ссылки

Глава II. Обзор литературы

Дискуссия о культовом обращении: принудительное убеждение или свободный выбор?

© 1997-2002 Перевод и редакция — Евгений Волков (Evgeny Volkov)

Текущая дискуссия о природе культового обращения является центральной для понимания депрограммирования, ибо депрограммисты претендуют на то, чтобы разрушить процесс насильственно навязанного обращения в деструктивных культах.

Существуют три точки зрения относительно природы культового обращения. На одной стороне дискуссии ученые-обществоведы и теологи, которые избегают ярлыков “культ” и “деструктивный культ” в пользу термина “новая религия” (ср. Bromley and Shuppe, 1983; Kilbourne and Richardson, 1984; Ungerleider & Wellisch, 1979a, 1979b). Я называю сторонников этой точки зрения “новыми религионистами”. Новые религионисты полагают, что культы — нешаблонные и, возможно, нереалистично утопичные, но тем не менее настоящие, и, на худой конец, не более вредные, чем традиционные религии и институты. В лучшем случае, новые религии обеспечивают альтернативную социализацию и смысл для молодых людей, которые не могут найти свою нишу в “традиционных” стилях жизни и религиях, и таковы же по социальным процессам и результатам для психотерапии (Kilbourne and Richardson, 1984), или они улучшают психологическое функционирование (Ross, 1985; Wilson, 1985). Эта точка зрения утверждает, что депрограммирование, в лучшем случае, — неправильное употребление термина (если культисты, в первую очередь, не являются “запрограммированными”, их нельзя “депрограммировать”) и насилие над гражданской свободой, в худшем смысле. Новые религионисты напоминают нам, что многие “традиционные” религии начинались как “спорные” секты и преследовались безжалостно; попытки контролировать или обуздывать деятельность новых религий поэтому кажутся нарушением конституционных гарантий религиозной свободы.

На противоположной стороне этой дискуссии находится то, что критики (ср., Barker, 1984; Bromley and Richardson, 1983; Bromley and Shupe, 1983 Kilbourne, 1983; Kilbourne and Richardson, 1984) относят к категории “антикультового движения” или к ACM (AntiCult Movement) позиции: культовое обращение вызывается без осознанного согласия участника. Главные заботы ACM относительно культов включают возражения против процесса обращения и против культовой деятельности (Dole & Dubrow-Eichel, 1985; Enroth, 1977; Rudin & Rudin, 1980; Zeitlin, 1985) В противовес новым религионистам антикультисты рассматривают депрограммирование и консультирование по выходу как жизнеспособные и эффективные вмешательства, нацеленные на возвращение культистов к индивидуальной свободе.

Имеется также широкая средняя область, образовавшаяся из некоторых психиатров и психотерапевтов (напр., Galanter, 1983; Kriegman & Solomon, 1985; Levine, 1984) и ученых-обществоведов (напр., Bakken, 1985; Galanti, 1984; Gordon, 1984), которые находят культы в разной степени отвратительными и вводящими в заблуждение, но имеют склонность отвергать модели обращения путем “промывания мозгов”, предлагаемые теми, кто стремится сократить влияние культов. Они могут рассматривать участие в культе как признак лежащих в основе психиатрических заболеваний (напр., Kriegman & Solomon, 1985; Spero, 1984), семейной дисфункции (напр., Schwartz, 1983; Stipes, 1985) или парадоксальной попытки достичь зрелости и независимости через личное подчинение абсолютному авторитету (напр., Levine, 1984; Schwartz, 1983; Stipes, 1985). Эта группа может признавать обманчивые и империалистические качества культовых групп, но они обычно полагают, что “зло” депрограммирования и других форм социального контроля, которые кажутся уменьшающими религиозную свободу, перевешивает культовое дурное поведение. Я бы также включил в эту широкую среднюю область (хотя и более тесно связанных с антикультовой точкой зрения) тех психиатров и психотерапевтов и ученых-обществоведов, которые рассматривают культовое обращение как включающее сложную, хотя и не полностью понятую взаимную игру личных, социально-психологических и, возможно, диссоциативных сил. Эти люди обычно отделяют себя от насильственного и недобровольного депрограммирования, и они типично сторонятся упрощенного объяснения культового обращения “промыванием мозгов”, говоря вместо этого о “неподобающем влиянии”, “неэтичном общении” и “систематическом манипулировании путем социального и психологического влияния” (ср., Cialdini, 1984; Clark, et. al., 1981; Cunningham, 1984; Singer, 1982).

Модели принудительного культового обращения

Существуют три преобладающих, но не единственных, модели принудительного культового обращения. Первая и, возможно, наиболее четко выраженная модель “промывания мозгов” была сформулирована Лифтоном. Лифтон, психиатр с психоаналитической подготовкой, развил свою теорию, следуя широким клиническим опросам китайских и западных уцелевших (или беженцев) после красной китайской программы перевоспитания, которая последовала за коммунистическим захватом основной территории Китая в 1949 году. Его теория уходит корнями в психоаналитическую концепцию “эго-психологии”. Тем не менее, я использую термин “психодинамическая/социально-психологическая”, чтобы описать модель Лифтона, из-за его упора на слияние внутрипсихического, социального и культурного контекстов, в которых происходит упадок эго и реформирование мышления.

Лифтон: первоначальная психодинамическая/социально-психологическая модель

22 глава (pp. 419-437) книги “Thought Reform and the Psychology of Totalism” (Lifton, 1961) суммирует восемь главных пунктов Лифтона относительно принудительного убеждения и определяет необходимые условия, с которыми необходимо встретиться, прежде чем процесс убеждения может быть назван принудительным “промыванием мозгов”. Подводя итоги этой главы, я приведу примеры того, как различные культы, включая Международное общество сознания Кришны (МОСК, “Харе Кришна''), используют каждый метод.

Средовый контроль. “Средовый контроль” относится к жесткому структурированию окружения, в котором общение регулируются, а допуск к информации строго контролируется. В моем опыте в Бэрритаунской семинарии Церкви Унификации в апреле 1975 г. не существовало каналов для источников внешней информации (напр., телевидение, радио, газеты и т. п.) и новички были прикреплены к двум “приятелям” с указанием, что мы должны обращаться к ним со всевозможными вопросами.

В МОСК члены храма держатся изолированно, и общение между приверженцами и особенно с внешними источниками ограничено; приверженцев Кришны учат, что информация не от МОСК — майя (иллюзия), а не-МОСКовские источники информации — “демоны”.

Мистическое манипулирование. “Мистическое манипулирование” относится к использованию запланированной или подстроенной непосредственности; то есть, реформаторы мышления манипулируют новичками таким образом, чтобы их поведение казалось непосредственным и порожденным изнутри. Кроме того, культовым институтам придается атмосфера великой тайны и божественности. В моем опыте с Церковью Унификации (U.C.), например, новички подвергались “бомбардировке любовью” и другим формам эмоциональной энергии. Им подолгу не давали спать, а пища была лишена протеина и разнообразия. Результатом часто было запланированное психологическое возбуждение, которое затем приписывалось “духовной природе” новичка, (т. е. предопределению быть мунистом).

В МОСК лидерам (гуру), храмам и статуям божеств приписываются огромные мистические силы, какова монотонная песнь Харе Кришна. Новых приверженцев также бомбардируют любовью. Лидеры МОСК поддерживают атмосферу великой мистической цели, и о приверженцах, которые идут вверх в рамках институтов МОСК, говорят, что они избраны” или “духовно чисты”. Гуру, которые поднимаются до статуса членов Управляющего коллегиального совета, могут объявлять себя “духовными господами”, с властью участвовать в грехе, потому что все, что они делают, “очищено” по определению.

Требование чистоты. В тоталитарных системах мир резко делится на хороший и чистый против злого и нечистого. Те, кто вне этой тоталитарной системы, являются непросвещенными и поэтому не “полностью человечны”. Покинуть культ означает полное проклятие. Бывшие приверженцы МОСК сообщали мне , что уход из МОСК предполагает понижение твоего духовного статуса ниже статуса “духовно невежественного” индивида, который никогда не подвергался воздействию Сознания Кришны. Особенно осуждаются те, кто вкусил, а затем отверг духовность. В Ц.У. мне было сказано, что любой за пределами Церкви был “сатанинским” и не совсем человечным. МОСК относится к миру за своими пределами как к майе (иллюзии) и приклеивает аутсайдерам ярлыки “демонов”.

Культ исповеди. Требование непрерывной исповеди связано с процессом мистической манипуляции. От новообращенного постоянно требуют признаться в своих грехах (действительных и воображаемых), и хотя он может быть вознагражден за каждую исповедь, требование исповедоваться не умолкает. Так исповедь становится окруженной тайной и священной сама по себе. Цель этой исповеди — отказ от себя, а не освобождение от чувства вины. Практически культ исповеди на деле скорее порождает, чем смягчает чувство вины. В Церкви Унификации как новые, так и старые члены чрезвычайно поощрялись пылко разглашать личную информацию перед группой людей, которые были совершенными незнакомцами. “Правильные” исповеди (например, после сексуальных отношений, экспериментирования с наркотиками) вознаграждались краткосрочным сочувствием и вниманием (и, на более поздних ступенях членства — более ощутимыми наградами, такими, как хорошие назначения на работу) постольку, поскольку они сопровождались “правильным” воздействием (например, чувство вины, стыд) и провозглашением верности Сан Мьюнг Муну. Следующий день, однако, приносил то же требование исповеди. Групповые исповеди в Церкви Унификации типически сопровождались рыданиями, воплями и другими проявлениями напряженной эмоции, которая поднималась почти до оргиастического кульминационного пункта.

В МОСК приверженцев также призывают постоянно исповедоваться в своих проступках перед своими гуру. Кен, культист в моем исследовании, вел длинный журнал специально для этой цели.

“Святая наука”. Тоталитарные системы объявляют свои догмы абсолютной, полной и вечной истиной, что в свою очередь поднимает догму на священный уровень. Любая информация, которая противоречит этой абсолютной истине, по этой причине является фальшивой по определению, а ее источник в лучшем случае введен в заблуждение, а в худшем случае является врагом. Подвергать сомнению святую доктрину запрещено. В культах типа Церкви сайентологии любой критикующий официальную сайентологическую догму получает ярлык “подавляющей личности”, которая становится дичью, на которую разрешено охотиться” для официально санкционированного раздражения (Appel, 1983; Coridon & Hubbard, 1987). В МОСК версия Бхагават Гиты Прабхупады считается абсолютным и неоспоримым слово Кришны, высшей божественностью. Любая информация, противоречащая Гите, ложна по определению. Пример: верные приверженцы принимают объяснение Гиты Прабхупады о том, что божества окружают землю, поселившись на невидимых планетах в верхней атмосфере, и что для смертных невозможно (особенно для тех, кто лишен Сознания Кришны) путешествовать за пределы уровня этих планет; поэтому все космические программы, организуемые различными нациями, являются тщательно разработанным притворством. Посадки на Луне были секретно сфабрикованы путем записи на пленку в пустыне Аризона.

Передернутый (подтасованный) язык. Лифтон (Lifton, 1961, p. 429) отметил, что “язык тоталитарного окружения характеризуется разрушающими мышление клише. В романе “Тысяча девятьсот восемьдесят четвертый” Оруэлл (Orwell, 1954) предсказал тесную связь между манипулированием языком и контролем над мышлением. Он описал постепенную эрозию английского языка в некий гибридный язык (“новояз”), лишенный разнообразия, индивидуального оттенка и абстрактности. В мифическом тоталитарном государстве Оруэлла разрушения языка должно было в конечно счете неизбежно привести к разрушению всякой свободной мысли.

Деструктивные культы типично развивают и тщательно разрабатывают идиосинкразическую терминологию, которая используется, чтобы быстро и упрощенно отвечать на любые сомнения и затруднительные вопросы. В МОСК используется набор слов хинди, чтобы порочить аутсайдеров и их мнения, но сообщается, что песня Харе Кришна является наиболее эффективным методом остановки мышления (Conway & Siegelman, 1978). Приверженцев учат, что все сомнения вызываются демонами и против них нужно активно бороться. Затем им говорят, что гипнотическое исполнение мантры Харе Кришна является единственной защитой против впадения в майю. Между тем, и в Церкви Унификации, и в МОСК сложные причины мировых проблем и многоуровневая природа личных трудностей человека упрощается до детских битв между силами добра (Мун и его союзники в духовном мире; Господь Кришна и его последователи) и зла (Сатана и его жертвы; демоны и майя).

Доктрина выше личности. Как естественное следствие введения “священной науки” тоталитарная система утверждает, что личный опыт не отвергает “факты” в том виде, как они объясняются доктриной. В итоге отвергаются критические способности индивидов и даже само восприятие. Как объяснял Лифтон (Lifton, 1961, p. 431): “Лежащее в основе предположение заключается в том, что доктрина — включая ее мифологические элементы, — в конечном счете более обоснованна, истинна и реальна, чем любой аспект действительного человеческого характера или человеческого опыта” При моем обучении в Церкви Унификации, когда новичок начинал засыпать в ходе лекции, ему говорили, что сатанинские “сонные духи” закрывали его веки и что с этими духами надо сражаться. Лидер отказывался принять предположение новичка, что его сонливость может быть связана с недостатком сна в последние несколько ночей.

В МОСК приверженцам, которые были свидетелями крайностей руководящего гуру, постоянно говорили, что они, должно быть, духовно атакованы демонами, ибо несомненно “духовно чистый” приверженец не может участвовать в недозволенном употреблении наркотика или в сексуальных сношениях (ср., Hubner & Gruson, 1988, pp. 204-264).

Разделение существования. Согласно Лифтону (Lifton, 1961, p. 433), “тоталитаристское окружение проводит четкую грань между теми, чье право на существование может быть признано, и теми, кто такого права не имеет. На практике это ведет к позиции “цели оправдывают средства” среди лидеров деструктивных культов. Мунистам говорят, что поскольку все богатства принадлежат Богу (т. е. Сан Мьюнг Муну), а все аутсайдеры являются сатанинскими, методики незаконного получения денежных средств являются просто способами возвращения материальных богатств их истинному первоначальному владельцу (Edwards, 1979; Freed, 1980). Подобным образом МОСК считает аутсайдеров “демонами” и учит приверженцев, что вполне приемлемо выражать ярость и разочарование в отношении аутсайдеров. Насилие, включая убийство, является санкционированным, если оно осуществлено именем Кришны против аутсайдера или падшего приверженца (Hubner & Gruson, 1988). В МОСК мошенническая деятельность по добыванию средств называется “трансцендентной хитростью” (Rudin & Rudin, 1980, p. 53).

Пересмотренная модель индуцированного зла Лифтона: процесс “удвоения”

Через двадцать пять лет после опубликования его начального исследования о реформировании мышления появился труд Лифтона о психологии целителей, превратившихся в убийц. В книге “Нацистские врачи: медицинское убийство и психология геноцида” (Lifton, The Nazi Doctors: Medical Killing and the Psychology of Genocide, 1986) Лифтон попытался объяснить психологические механизмы, которые позволили профессиональным целителям (врачам) стать профессиональными сообщниками массового убийства, когда они были частью самого эффективного, профессионального убивающего аппарата, известного западной цивилизации: нацистских лагерей смерти. Во вступительной статье к своей книге Лифтон (Lifton, 1986, с. xi-xiii) не связывал эту новую книгу со своей более ранней работой о процессе реформирования мышления. Однако он впоследствии включил многие из своих ранних положений в эту более общую теоретическую структуру для понимания психологии индуцированного зла, которому оказывается содействие тоталитарной системой.

Биографические данные типичного немецкого врача 1920-х годов имеют некоторое сходство с данными “типичного” культиста: умный, хорошо образованный, идеалистичный, надеющийся найти место в истории как солдат длящейся войны против основных и универсальных зол: болезни, распада и смерти. Трудно оспорить извращенность морали, стоящей за работой доктора Йозефа Менгеле. Однако все еще усиленно дискутируется, подразумевает ли поведение членов и лидеров культа этическую систему, извращенную подобным образом. Мое мнение заключается в том, что культовое поведение часто вызывает к жизни извращенную, антисоциальную извращенную этическую систему, которая является противоположной по отношению к собственным системам и поведению большинства культистов до их членства. Поэтому центральные вопросы, касающиеся исследования о нацистских врачах и о членах деструктивных культов выглядят похожими: как могут молодые люди, в других отношениях умные, четко выражающие свои мысли, образованные и идеалистичные становиться фанатически преданными движению, которое (в случае с членами культа, согласно критикам культа), является прямо противоположным в отношении идеализма и гуманизма, в первую очередь вдохновляющего его членов?

Лифтон (Lifton, 1986, p. 418-465) постулирует, что это поведение стало возможным благодаря “фаустовской сделке”, включающей “психологический принцип”, который он назвал “удвоением”. Удвоение заключается в разделении системы собственного “я” на две независимо функционирующие целостности. Разделение изначально происходит потому, что на определенном уровне нацистский доктор должен столкнуться с тем фактом, что его обязанности нарушают его дофашистское “я”. Новое поведение, требуемое и вознаграждаемое официальным (тоталитарным) режимом, настолько радикально отличается от “старого “я” (которое тесно связано с нормальными обязанностями врача), что “нормальная” психологическая защита (например, сдерживание, рационалистическое объяснение, изолированное мышление) является недостаточной, чтобы допустить продолжение функционирования. Все мысли, убеждения, действия, чувства и роли, связанные с врачебными обязанностями доктора концентрационного лагеря организуются в независимую систему, частичное “я”, которое сможет успешно исполнять все обязанности “целого” “я” в пределах обстановки лагеря смерти.

Частичное “я” действует как целостное “я”. В Аушвице врач мог через удвоение не только убивать и осуществлять вклад в убийство, но и молча организовывать в интересах этого зловещего проекта всю структуру своего “я” (или процесс собственной личности) так, что это окружало буквально все аспекты его поведения (Lifton, 1986, p. 418).

Лифтон отличает удвоение от более традиционных концепций “расщепленного” сознания (такого, которое встречается при диссоциации или в пограничных синдромах личности) и “расщепленных” психологических систем личности (то есть составных личностей). Эти процессы типично считаются пожизненными моделями, которые начинаются в раннем детстве, обычно в ответ на серию травматических событий и крайне конфликтных отождествлений, которые незрелая психика не может постигнуть или интегрировать и остаться при этом нетронутой или “целой. Более того, диссоциированные или множественные “системы личности” индивида обычно сознательно не подозревают друг о друге, но скорее действуют независимо. При удвоении, однако, две “личности” знают друг о друге, и все-таки действия “злой” половины не имеют никаких моральных последствий для “целителя” или того “я”, которое не несет на себе зла. Удвоения не бывает у детей даже тогда, когда они сталкиваются с подавляющей травмой. Оно происходит у взрослых, реагирующих на крайнюю, но не непостижимую ситуацию (такую, как тоталитарный режим). Более того, у взрослого, который “раздваивается”, присутствует элемент активного участия.

“Удвоение — это активный психологический процесс, средство адаптации к крайности... Адаптация требует растворения “психологического клея” как альтернативы радикальному распаду собственной личности (p. 422)... Расстройство типа раздвоения, которое я описывал, является более сосредоточенным и временным и возникает как часть более широкой установленной структуры, которая поощряет и даже требует его”. (p. 423).

Лифтон видит в удвоении не нечто патологическое, а скорее универсальную человеческую потенциальную способность, которая не является врожденно доброй или злой и может быть как у жертвы, так и у мучителя. “Удвоение — это часть универсального потенциала для того, что Вильям Джеймс назвал “разделенной личностью (Lifton, 1986, p. 420). Оно изначально сходно с защитным механизмом изолированного мышления, но оно в конечном счете включает гораздо более широкий ряд чувств, убеждений и поведения. Изолированное мышление включает расщепление нежелательных аспектов системы своего “я”; удвоение включает развитие двух независимых систем личности. Изолированное мышление является защитным механизмом, который типично включает очень ограниченный аспект психической структуры, используемый для продолжения того, что вызывает стресс (как в ситуации с честным в других отношениях рабочим, который невинно мошенничает с подоходными налогами). Или это более общий оборонительный стиль, тесно связанный с всеобъемлющей моделью личности, которая не очень податлива к изменению, даже при интенсивной психотерапии. Удвоение, с другой стороны, включает массированную психическую перестройку, однако оно может быть относительно временным и относительно легко обратимым. Само по себе удвоение не является ни плохим, ни хорошим.

Говоря вообще, приспособительная потенциальная способность к удвоению является присущей человеческой психике и может быть со временем спасительной для жизни: для солдата в сражении, например; или для жертвы жестокости, такой, как заключенный в Аушвице, который должен испытать какой-то вид удвоения, чтобы выжить. Но “противостоящее “я” может стать опасно необузданным, как это произошло у нацистских докторов (Lifton, 1986, p. 420).

Удвоение может быть процессом, который некоторые культисты испытывают в течение и после их “обращения”. Депрограммирование может быть “уничтожением” удвоения. Удвоение также помогает объяснить поведение некоторых лидеров культа, особенно внутри тех культов, которые, как ISKCON (МОСК — Международное общество сознания Кришны), имеют репутацию особенно насильственных и антисоциальных. Подробно разбирая процессы, которые способствуют удвоению, Лифтон (Lifton, 1986) использовал ту же терминологию, которую он первоначально ввел в “Реформировании мышления и психологии тоталитаризма” (Lifton, 1961). Таким образом, удвоение может обеспечить альтернативную концептуальную структуру для синтезирования того, что иногда кажется “добровольной” природой участия в культе, с доказательствами на фактах из жизни скрытого социального манипулирования и внезапного изменения личности. Сам Лифтон (Lifton, 1986, p. 330) ссылается на возможное “сравнение между насильственными современными культами... и нацистской структурой в Аушвице” в поощрении удвоения как среди лидеров, так и среди последователей.

Удвоение может объяснить легкость, с которой прежде законопослушные студенты колледжа могут совершать преступления: после того, как его пропустили через реформирующий мышление механизм зарядки языка и освобождения существования, культовый “двойник” может вести себя антисоциально. Лифтон (Lifton, 1986) обнаружил, что нацистские врачи уклонялись от чувства вины, не игнорируя совесть, но “перенося” его на двойника — “личность Аушвица” с извращенным критерием для “добра”, который включал долг в отношении нацистского режима, “исправительные” условия концентрационных лагерей, ускорение эффективного действия крематориев и т. д.

Удвоенное “я “делает грязную работу” для целостной личности, изображая эту работу как правильную” и таким образом защищая целостную личность от осознания ее собственной вины..”. (p. 421).

При удвоении одна часть личности “отрицает” другую часть. То, что отвергается, — это не сама реальность,… но значение этой реальности. Нацистский врач знал, что он проводит селекцию, но он не рассматривал селекцию как убийство. Одним уровнем отрицания тогда было изменение значения убийства аушвицкой личностью; а на другом уровне — отрицание изначальным “я” всего, что делалось аушвицкой личностью”. (p. 422).

Таким образом, приверженец Кришны может совершить мошенничество и “трансцендентальную хитрость”, и его культовая личность не будет чувствовать себя виновной, потому что природа “правильного” и “неправильного” определена по-другому. Фактически удвоение объясняет иронию ситуации с культистом, который испытывает чувство вины из-за неисполнения настоятельного требования лидера совершать преступления.

Среди психологических тем центральными для удвоения у нацистских врачей — и расширительно, я полагаю, для культистов — были (Lifton, 1986, p. 439-475): (а) Смертельная Логика и Священная Наука — характер (the ethos) разума, который, имея в наличии “факт” того, что евреи были агентами болезни, которая оскверняла арийскую расу, требовал искоренения как единственного “логичного” решения; (б) Естественный Двигатель — индивидуально врач был просто “орудием” в космически предопределенном и в конечном счете “естественном” порядке жизни; (в) Видение Абсолютного Лекарства — нацисты были мотивированы видением предельного зла для своей страны, совершенного демонической расой; (г) Разделение существования; (д) Поиски Превосходства — “часть лекарства — опыт превосходства... в этом опыте экстаза можно быть готовым убивать или, по крайней мере, санкционировать убийство... Гитлер стал действующей силой этого превосходства... “воля фюрера” [стала] “космическим законом”, потому что его миссия обновления могла вызвать к жизни опыт превосходства и поместить этот опыт в рамки структуры мышления и программы действий” (p. 474); (е) Вечное “Высокое государство” — романтический национализм, “объединенный со специфическим нацистским идеологическим всемогуществом, способствующий ощущению того, что они особенные “дети богов”, которые имеют право убивать в духе, который некто описал так: “Если ты не будешь моим братом, твоя голова слетит с плеч”,... эта модель была примером связанного клятвой сообщества”, в которое вошли члены СС” (p. 475).

Социально-психологические модели

Социально-психологические модели обращения колеблются от тех, которые пытаются достичь объединения с другими моделями принудительного убеждения (напр., Cialdini, 1984; Galanti, 1984; Singer, 1982; Zimbardo, Ebessen & Maslach, 1977), до тех, которые отрицают принудительное убеждение (напр., Balch, 1980; Bromley & Shupe, 1979; Kim, 1979).

Бэлч (Balch, 1980) изучал тысячелетний культ НЛО (по общему мнению, не отвечающий критерию деструктивного культа) и предположил, что теория принятия ролей обеспечивает скупое объяснение поведения членов культе. Он пришел к выводу, что “когда люди присоединяются к религиозному культу, они сначала меняют свое поведение, усваивая новую роль... безграничная вера истинного верующего обычно развивается только после продолжительного участия в культовой повседневной деятельности”. (p. 14).

В противоположность этому стэнфордский психолог Филип Зимбардо и его коллеги (Zimbardo, Ebessen, & Maslach, 1977, pp. 184-185) располагают свое социально-психологическое объяснение обращения бок о бок с другими моделями, изыскивая интегрированную модель того, что они определяют как “обращение с помощью убеждения”. Обрисовывая “принципы обращения убеждением”, они отмечают, что культисты “погружены в группу и поощряются к деиндивидуализирующим действиям и чувствам... индивида заставляют ощутить силу группы, которую разделяет он”. Новичкам предлагают слушать некритически при “не склонной к оценке уязвимой умственной настроенности восприятия” повторяющиеся лекции и другие “информационные исходные данные”, в то время как “привлекательные такие же равные ему моделируют искренность, счастье, жизнеспособность и безусловное принятие идей культа”. Изменению позиции и поведения помогают путем “мощных социальных подкреплений”, которые “раздаются свободно”. Эти подкрепления включают “улыбки, благоприятное мнение, похвалу, одобрение, физический контакт и видимую любовь”. Неприемлемое поведение со стороны новичка, однако, “вызывает немедленную единообразную реакцию всех членов группы; они все опечалены, никогда не гневаются на отклоняющиеся от нормы действия или мысли”. Культовые центры по идеологической обработке типично имитируют “ролевые отношения типа гость-хозяин (т.е. культист — новичок культа)”, и чувство вины — мощный модификатор повеления — является результатом, когда новичок огорчает своего “хозяина”.

Модели обработки информации

Крис Эдвардс (Edwards, 1982), бывший член Церкви Унификации, который написал как о своем собственном опыте в качестве муниста, так и о культовом обращении вообще, утверждал, что обращение осуществляется путем манипулирования информацией. Культ как группа представляет собой набор взаимодействий между группой и лицами, принятыми в общество (групповой “образ, созданный для публики”). На более микроскопическом уровне культ контролирует или пытается контролировать все окружающие исходные данные, особенно поток информации (Edwards, 1982). Эдвардс описал методики, используемые преуспевающими культовыми вербовщиками, которые начинают с того, что подстрекают лицо, принятое в сообщество, к саморазоблачению (и предоставляя свое собственное саморазоблачение), чтобы установить взаимопонимание. Собственное саморазоблачение вербовщика может не всегда быть правдивым; чтобы способствовать взаимопониманию, он может претендовать на интерес к музыке в стиле “вестерн-кантри”, чего на самом деле нет. Как только приглашение к действию в рамках культа принято, и новый культист охраняется в окружающей обстановке, созданной культом, культовые учителя приступают к манипулированию вниманием вновь принятого, повышая внушаемость и принуждая новичка модифицировать или демонтировать прежние методы обработки информации (которые получают кличку “сатанинских” или “демонических”). Хассэн (Hassan, 1988, p. 65) также подчеркивает роль информационного контроля и внимания, или информации, “изолированно осмысливаемой”, как он это определяет:

Информация — это горючее, которое мы используем, чтобы наш мозг работал должным образом... Люди попадают в ловушку деструктивных культов потому, что они не только лишаются доступа к критической информации, но и испытывают недостаток правильно функционирующих внутренних механизмов для ее обработки. Такой информационный контроль имеет впечатляющее и разрушительное влияние (p. 65).

Следуя своим интервью с рядом бывших культистов, депрограммистов и ученых в области нервной деятельности человека, Конвей и Зигельман (Conway & Siegelman, 1978) выдвинули гипотезу о том, что культовое обращение является результатом рассчитанного манипулирования информацией, ведущего к информационной перегрузке. Они предлагают значительные, основанные на подробностях частной жизни, доказательства того, что культы повышают уязвимость в отношении информационной перегрузки путем манипулирования окружающей средой нового члена организации: например, неожиданные изменения в диете, включающие уменьшение количества протеина; недостаток сна; изоляцию и перевод в месте, лишенные знакомых справочных пунктов; постоянная эмоциональная и, следовательно, физиологическая стимуляция; и запрограммированные социальные взаимодействия детского типа. Став уязвимыми, новички затем подвергаются постоянной бомбардировке радикальными идеями и верованиями. Им не дают времени на размышление или проверку этой информации в сравнении с реальностью. Нейробиологическое побуждение интегрировать и извлечь смысл из этого нового жизненного опыта и информации толкает новичка к кризису, который может быть разрешен только внезапным некритическим принятием новой системы верований. Затем новичок испытывает внезапное изменение личности: он или она “сламываются.

Основываясь частично на своем открытии, что культисты, которые подверглись депрограммированию, реабилитировались быстрее, чем те, кто вышел из культов без информации, обеспечиваемой депрограммистами, Конвей и Зигельман (Conway & Siegelman, 1982) предположили, что культы могут порождать новую форму умственного заболевания: “информационную болезнь”.

Модели измененного состояния и гипнотически/метапознавательные

Читая отчеты ряда депрограммированных культистов (ср. Patrick & Dulack, 1976; Conway & Siegelman, 1978; Stoner & Parke, 1977; Underwood & Underwood, 1979; Freed, 1980), я был поражен их последовательными описаниями процессов обращения и последующего погружения в соответствующие культы. Они описывают чувство “ пребывания в другом мире”, отмеченное сосредоточенным вниманием, искаженными восприятиями, стереотипными аффектами и ограниченным критическим суждением. Эти факторы привели Кларка и его коллег (Clark et. al., 1981), Гольдберга и Гольдберга (Goldberg & Goldberg, 1982) и других исследователей (ср. Enroth, 1977; Conway & Siegelman, 1978) к гипотезе, что в контексте социального контроля окружающей среды и давления группы участие в культе вызывает “похожее на транс” измененное состояние сознания, близкое во многих отношениях к гипнозу, характеризующееся повышенной внушаемостью, узким фокусом самоосознания, возрастающей зависимостью и усиливающимся разыгрыванием роли.

Цейтлин (Zeitlin, 1985) сравнивает процесс культового обращения с искажением информации и манипулированием вниманием, используемыми в качестве лечебных средств в гипнотерапии. Он описывает отношения вербовщика — вновь принимаемого члена как включающие в себя “и гипнотические модели общения”, и “структурированные столкновения, которые нацелены на то, чтобы породить определенный предписанный порядок следования опыта” у принятого в члены сообщества (инициируемого), включая “внимательность в реагировании” (p. 380 — 381).

Кларк и другие (Clark et. al., 1981) также представляют концепцию культового обращения и поддержания членства как частично вызванных похожим на гипноз феноменом:

“Когда приступают к процессу вовлечения в культ... стимуляция трансом часто становится формализованной и ценимой практикой, вводимой медитацией... путем монотонного пения, или деятельностью типа говорения на языках (p. 55). Хотя, как в фазе обращения, состояния транса продолжают усиливать групповую преданность и поглощение информации, их первая задача в процессе вовлечения в культ явно заключается в том, чтобы бороться с сомнением, скептицизмом и внешней критикой” (p. 56).

Многие последствия первичных культовых взаимодействий имеют тенденцию включать в себя возвращение в состояния, похожие на детские, согласно критикам культов. Эдвардс (Edwards, 1982) в своих описаниях подготовки в Церкви Унификации предположил, что там наличествует изменение в начальном качестве переживания, что связано с изменением роли (на роль “ребенка”) и процессами внимания:

В ходе уик-энда лидер группы управляет похожим на детское поведением, поощряя вновь принятых членов петь детские песенки, играть в детские игры, есть детские легкие закуски и проговаривать вслух примитивные утверждения о мире и любви. От группового лидера можно услышать поощрение членов группы к тому, чтобы “растопиться вместе как арахисовое масло и желе”, чтобы быть друг к другу ближе: “...групповые лидеры отучают от характерных черт взрослого поведения, включая независимость суждений, установление контекста, личное принятие решений или индивидуальное истолкование..”. (p. 35-36).

Особое внимание к ритуальной медитации и/или молитве, особенно как к средствам противодействия в отношении направленных против культа влияний, убеждений и импульсов, способствовало пониманию того, что культы обучают гипнотическим “останавливающим мышление” методикам. В работе о сознании Орнштейн (Ornstein, 1972) утверждал, что техника медитации нацелена на демонтирование познавательного “процесса построения моделей”:

Мы легко приспосабливаемся почти к любым новым исходным данным. Новая технология, новая личность, изменения в нашей непосредственной окружающей среде быстро становятся составной частью нашей жизни, частью нашей модели внешнего мира. Этот процесс построения моделей и есть конкретно то, что следует разрушить путем осуществления медитации... эзотерические (тайные) традиции говорят таким образом о развитии (совершенствовании) сознания, что допускают проникновение в сознание любого стимула, свободного от нормального отбора первичных исходных данных, строительстве моделей и систем категорий” (p. 151).

Критики культов доказывают, что в сочетании с контролем окружающей обстановки и давлением группы медитационная деятельность повышает внушаемость; в результате поступающая информация не подвергается нормальному распределению по категориям”. Таким образом, новая информация воспринимается менее критически. Медитация и другие сходные с гипнотическими методики, применяемые культами, вызывают убывание “обобщенной ориентации в реальности” (Shor, 1959), что, согласно мнению многих бывших членов, влечет за собой распад мыслительных процессов, родственный концепции Хилгарда (Hilgard, 1977) о разделенном сознании.

Превращение в приверженца Харе Кришны

Процесс превращения в приверженца Харе Кришны (ср., Conway & Siegelman, 1978, pp. 137-139; Stoner & Parke, 1977, p. 18) типично начинается одним из двух способов: (а) потенциальный новичок случайно встречается с теперешним приверженцем; или (б) отвергнутый или рассерженный “искатель” целенаправленно ищет МОСК, основываясь на том, что читал или слышал о медитации и/или кришнаитах, или основываясь на предыдущей (положительной) случайной встрече с приверженцем.

При любом способе потенциального новичка обычно приглашают на “вегетарианский пир”, как правило, в местном храме МОСК, который становится первой встречей новичка с организованным обществом Кришны и его лидерами. Здесь новичок подвергается “бомбардировке любовью” (при которой он становится фокусом интенсивного внимания и внезапной привязанности, его заставляют ощущать себя крайне особым, духовно предопределенным и “избранным” и ему угождают, как малым детям). Перед обедом новичок является свидетелем и его могут побуждать участвовать в экстатических церемониях”, посвященных божествам МОСК. И, конечно, новичка неоднократно понуждают монотонно петь знаменитую мантру Харе Кришна (“Харе Кришна, Харе Кришна, Кришна, Кришна, Харе, Харе. Харе Рама, Харе Рама, Рама, Рама, Харе, Харе).

Даже уже в дверях (одной ногой на улице) новичка поощряют продолжать монотонное пение, объясняя, что истинные дары мантры можно получить, если индивид становится духовно чистым. Духовную чистоту, говорят ему, можно приобрести только изучением Бхагават Гиты (индийское священное писание) в интерпретации основателя МОСК А. К. Бхактиведанта Свами Прабхупада, которого МОСК считает перевоплощением самого господа Кришны. Конечно, это духовное воспитание можно получить, только став членом МОСК.

После начала формального изучения доктрины Кришны новичок — теперь “мирской член” МОСК — со временем подвергается давлению, чтобы он осуществил формальное и полное вручение себя Кришне. Этот процесс, называемый “инициацией”, включает в себя: пожертвование всего материального имущества Кришне (т.е. МОСК), формальное принятие правил диеты и жизненного стиля кришнаита, бритье головы (для мужчин), оставляя только “конский хвост” (сику) сзади, отречение от майи (внешних “демонических” влияний и грешного поведения), жизнь полностью в храме Кришны или другом одобренном жилище, клятвы безбрачия и трезвости, назначение к личному гуру (который становится для этого человека “духовным господином”) и принятие МОСК (индийского) имени.

Члены, проводящие в общине все свое время, (“лица, посвященные в таинство”), ведут крайне регламентированную и аскетическую жизнь, в которой типичный день занят монотонным пением мантры Кришны (часто по семь часов каждый день), добыванием денег (Санкиртан), наблюдением и прислуживанием своему гуру или президенту храма. По иронии, многие лица, посвященные в таинстве (включая Кена, депрограммируемого из моего исследования) никогда не завершают своего исследования Гиты, которое завлекло их для начала в статус полного членства.

Идеологическая обработка, реформирование мышления и принуждение внутри МОСК осуществляются путем постоянного монотонного пения, которое имеет двойной эффект, возбуждая состояние гипнотического типа и мешая любым конкурирующим мыслям (“остановка мышления”), почти полного контроля окружающей среды, мистического манипулирования и мастерского использования чувства вины. Согласно Конвей и Зигельману (Conway & Siegelman, 1978, p. 137), из всех главных культов МОСК кажется наилучшим в достижении тяжелейших и наиболее явных “сломов”.

Сознание, обработка информации и депрограммирование

Фельдман (Feldman, 1985,1986) пользуется теорией обработки информации, чтобы объяснить познавательную перемену модальностей и стратегий вмешательства как когнитивно-поведенческой, так и эриксоновской школ психиатрии. Обе школы терапии, доказывает Фельдман, концентрируются на изменении познавательных карт или схем, как строительных блоков для изменения поведения; разница, утверждает он, заключается в том, что когнитивно-поведенческая терапия фокусируется на “сознательных” мыслях и процессах, в то время как эриксоновская терапия с акцентом на гипнозе и использовании транса сосредотачивается больше на “подсознательных” или “досознательных” процессах. В согласии с концепциями внимания и информационной способности Найссера и Эрдели (Neisser & Erdely, 1974), Фельдман предположил, что внимание является активным, а информация обрабатывается на сознательном и досознательном уровнях одновременно (т.е. параллельная обработка) при обратной связи между двумя системами. Когнитивные карты или схемы, которые более широко руководят вниманием,, в этом процессе и поддерживаются, и модифицируются, но не обязательно сознательно.

И Цейтлин, (Zeitlin, 1980, 1985) и Хассэн (Hassan, 1988) обращали особое внимание как на подсознательные, досознательные, так и на сознательные процессы обработки информации в обращении и переобращении культистов, отчасти потому, что они оба получили подготовку по эриксоновской гипнотерапии и по расширяющему работу Эриксона нейролингвистическому программированию Бэндлера и Гриндера (Bandler & Grinder, 1975). Хассэн полагает, что “мозг нуждается в справочнике, чтобы структурировать реальности. Измените справочник, и поступающая информация будет интерпретироваться иначе”. В ходе обращения в культ возвращенный в детство “подобный ребенку” новичок помещается в “ситуацию, где его чувства перегружены неясной информацией, и ум “цепенеет” (Hassan, 1988. p. 47). Этот процесс, писал Хассэн, является одновременно и сознательным и открытым, и подсознательным и скрытым.

Обработка информации, “слом” и депрограммирование

Большинство депрограммистов, которых я интервьюировал, признавали, что депрограммирование и консультирование о выходе в общем можно классифицировать по (1) количеству времени, которое требуется для того, чтобы вернуть культиста в состояние до обращения и реинтегрировать его в общество, и (2) по присутствию или отсутствию доступной для определения фазы “слома”.

“Слом” — термин, первоначально популяризированный Конвей и Зигельманом (Conway & Siegelman, 1978). Он имеет целью показать в промывании мозгов фазу, отмеченную перегрузкой высказанной информацией, когда индивид испытывает внезапную и широкую перемену в мировоззрении, ведущую к внезапному изменению личности. Термин “слом” также подходит для обозначения временного периода или момента в ходе депрограммирования, когда, как это описывает Стивен Хассэн (Hassan, 1988), культист испытывает “неописуемое ощущение открывающегося сознания, как будто вспыхнул свет” (p. 29). Часто перелому фактически предшествуют “минисломы” — периоды в ходе средней фазы депрограммирования, когда культист, хотя бы на немногие краткие мгновения способен проявлять критичность, сомнения или положительные ассоциации с личной историей. Для бывшего муниста Хассэна первые из этих минисломов случились на второй день его депрограммирования, когда отец вез его навестить мать:

Мой отец повернулся с водительского сиденья и начал плакать... “Это безумно, — взмолился он. — Скажи мне, что бы ты стал делать, если бы твой сын, твой единственный сын отправился в уик-энд на семинар и внезапно исчез, бросил колледж, покинул работу и оказался замешанным в такую сомнительную организацию?”. Это был первый раз с того времени, как я присоединился к Церкви Унификации, когда — только на мгновение — я позволил себе думать с его позиции”. (Hassan, 1988, p. 27-28).

Время от времени бывает так, что нет отдельного, доступного для определения момента слома, но вместо этого культист совершает постепенный и длительный переход от культового состояния сознания к отречению через период недель или даже месяцев. Эта форме переобращения чаще наблюдается при продленных, менее напористых консультированиях о выходе в противоположность интенсивно использующим время депрограммированиям.

В опыте Хассэна в качестве депрограммиста и консультанта о выходе процесс переобращения сосредотачивается вокруг обеспечения культиста недостающей информацией. Главная проблема — заставить культиста уделить внимание и серьезно продумать эту информацию. Как он утверждает, восемь ключей, для того, чтобы добиться от культиста переоценки культа, включают: (1) установление раппорта и доверия, (2) использование целенаправленных коммуникаций, отмеченных “последовательностью, рассчитанной на то, чтобы повлиять на других”, (3) развитие моделей сущности (понимание докультовой и культовой личностей культиста, а также “типичной” личности культиста), (4) обеспечение соприкосновения человека с его докультовой сущностью, (5) достижение того, чтобы культист смотрел на реальность с многих разных позиций (например, обсуждение альтернативных гипотез), (6) отведение в сторону процесса прекращения мышления путем косвенного предоставления информации (напр., эриксоновское косвенное внушение), (7) изображение (для культиста) мысленной картины счастливого будущего вне культа, чтобы уничтожить внушенную фобию, и (8) предложить культисту конкретные определения контроля сознания и характерных черт деструктивного культа (Hassan, 1988, p. 148-170).

Депрограммирование

Процесс депрограммирования, как его описывают Кларк и др. (Clark et. al., 1981, p. 63) включает “иногда насильственное пробуждение заново старой личности обращенного и переоценку его культового опыта”. Сама деятельность кажется в некотором роде варьирующейся, но обычно она включает три стадии: во-первых, культист физически отделяется (добровольно или недобровольно) от культовой окружающей среды, а затем вовлекается в интенсивную дискуссию, которая может длиться от одного до нескольких дней. Наконец, культист подвергается “реабилитации”. Реабилитация может включать проведение нескольких недель в “реабилитационном центре”, расположенном за пределами места, где проводилось депрограммирование и/или текущее психотерапевтическое консультирование. Когда его сопровождают в формальный реабилитационный центр, этот последний шаг часто осуществляется в компании с другими недавно депрограммированными членами культа и приблизительно похож на помещение в психиатрическую лечебницу средней стадии или на центр по ежедневному лечению для злоупотребляющих алкоголем и наркотиками. Именно в реабилитационном центре бывший культист начинает переориентацию для возвращения к своей “нормальной” жизни (Kim, 1979). Чтобы избежать путаницы, я буду использовать термин “депрограммирование” только относительно второй стадии вышеупомянутого процесса (интенсивная дискуссия). В соответствии с моим намерением описать депрограммирование с точки зрения его участников, я буду (где это приемлемо) использовать терминологию, чаще всего применяемую депрограммистами и их клиентами. Поэтому я буду использовать термины “похищение” или “освобождение”, чтобы обозначать начальное недобровольное отделение культиста от культовой обстановки. (Вопрос о том, действительно ли депрограммисты похищают своих клиентов во время “похищения”, рассматривается в последующем разделе этой главы). Наконец, я буду обращаться к третьей и последней стадии как к “реабилитации”.

Большинство исследователей считают, что Тед Патрик (ср. Patrick, 1976) был первым “депрограммистом” и первым, составившим концепцию процесса присоединения и ухода из деструктивного культа. Патрик полагал, что индивидов обращали посредством “применяемого прямо тут же, на месте, гипноза” и что депрограммирование работает, содействуя процессу, при котором культист выходит из расширенного состояния транса. Методы, используемые Патриком, обычно рассматривались как крайне конфронтационные. Описывая свой стиль, Патрик, похоже, сильно полагался на познавательное реструктурирование, особенно на использование опрашивания (Conway & Siegelman, 1978):

Когда вы депрограммируете людей, вы заставляете их думать... единственное, что я делаю — выстреливаю в них вызывающими на спор вопросами... Я выстреливаю в них правильными вопросами, и они расстраиваются, когда не могут ответить (p. 65-66)... Я начинаю оспаривать каждое высказанное этим человеком утверждение.., я жму на него вопросами... и когда попадаю на тот один определенный пункт, который оказывается нужным, я тесню его... я останавливаюсь на этом вопросе,.. я продолжаю теснить и теснить... (p. 68).

Подводя итоги подхода Патрика, Страйкер (Streiker, 1984) утверждал, что “ключевым элементом аннулирования промывания мозгов является умелое использование опрашивания, постановка перед “жертвой” культа вопросов, на которые она не может ответить на базе культового программирования” (p. 155). “Возбуждая у индивида сомнения относительно культа” посредством “повторяющихся вопросов и цитат из литературы “(Schwartz and Kaslow, 1982), депрограммисты заставляют “сознание субъекта вновь открыться” для воздействия новой информации (p. 20). Предоставление новой информации служит для того, чтобы “развенчивать то, за что выступает культ, используя логику и разум в противостоянии иррациональным верованиям, которые были внушены” культом (p. 24).

Сильвия Бафорд, коллега Патрика, которая помогала ему во многих депрограммированиях, описала пять стадий депрограммирования:

  1. Дискредитировать фигуру авторитета: культового лидера.
  2. Представить противоречия (идеология против реальности): “Как он может проповедовать любовь, когда он использует людей в своих интересах?” как пример.
  3. Точка перелома: когда субъект начинает слушать депрограммиста; когда реальность начинает брать верх над идеологией.
  4. Самовыражение: когда субъект начинает раскрываться и высказывать вслух некоторые из его собственных жалоб на культ.
  5. Отождествление и перемещение: когда субъект начинает солидаризироваться с депрограммистами, начинает думать о себе скорее как об оппоненте культа, чем как о его члене (Stoner and Parke, 1977, p. 231).

Рудины (Rudin and Rudin, 1980) также описали депрограммирование как процесс, который “состоит из постановки зондирующих вопросов, чтобы поколебать верования культиста и затем столкнуть его с двуличностью и противоречиями доктрины культа” (p. 122). Рэнди Хеллер (Randy Heller, 1982), автор справочника по депрограммированию, подхватывает этот акцент на познавательной сфере переобращения культистов; он называет депрограммирование “процессом общения, который можно описать одним словом — диалектика” (p. 54). Депрограммирование “не используется для провозглашения истины” (т.е. истины депрограммиста), но вместо этого используется, чтобы “искать ошибку... Оно заставляет человека думать” (p. 131). Хеллер проводит различие между “событием” депрограммирования (которое может включать, а может и не включать “схватывание”) и “процесс” депрограммирования, который определяется как “тип диалога” (p. 131) и “устная форма общения, которая использует беседу, косвенные советы, журнальное представление, диалектику и познавательную терапию” (p. 9). В течение депрограммирования участвующие в нем стороны могут говорить о многих вещах, включая “темы спорта, текущие события, старые воспоминания или вещи, о которых люди говорят в повседневных разговорах” (p. 129).

Кевин Гарвей, хорошо известный, работающий полностью как депрограммист и консультант по выходу, описывает переобращение (Garvey, 1988) как четырехфазный процесс, который для культиста начинается с (1) враждебности, затем движения к (2) постановке вопросов и (3) добровольному предоставлению информации и заканчивается (4) установлением связей. о мнению Гарвея как только консультант по выходу или депрограммист завоевывает уважение (если не доверие), беседа переходит от изначальной враждебности к периоду длительной взаимной постановки вопросов. Прогресс в этой стадии можно увидеть, когда культист начинает втягиваться во “вторичное опрашивание”, при котором один вопрос ведет к еще нескольким вопросам. Вскоре после этого культист начинает добровольно предоставлять информацию, что, согласно Гарвею, включает в себя то, что “культист начинает делиться своей собственной информацией, которая подтверждает и согласуется с информацией консультанта по выходу”. Наконец, культист начинает устанавливать связи между различным материалом и фактами, которые были представлены, и проводится активный анализ; на эмоциональном уровне это ведет к “громадному возбуждению”. Подход Гарвея акцентирует познавательные аспекты обработки информации при депрограммировании и признает эмоционально нагруженный опыт установления лично значимых связей; он полагает, что именно в этой точке культист прорывает “петлю” культовой догмы.

Росс и Лангоуни (Ross & Langone, 1988) определили депрограммирование как процесс, “предоставляющий информацию и эмоциональную поддержку, нацеленную на то, чтобы вызвать вопросы, сомнения и критическое мышление относительно культа” (p. 65). Культист и депрограммисты, согласно Джону Кларку и его коллегам (Clark at al., 1981), “проводят несколько интенсивных дней, обсуждая доктрины и практику культов, особенно ее принудительно манипулятивные методы проведения и поддержания обращения на путь культа”. И снова подчеркивается познавательная перемена и посредничество: “Цель депрограммирования заключается в том, чтобы вернуть обратно к докультовым убеждениям, ценностям и целям и помочь ему восстановить способность думать независимо и критически..”. (Clark at al., 1981, p. 63). Чтобы произвести эту перемену, депрограммисты обращаются к “более директивной процедуре, чем это обычно считается допустимым” большинством психотерапевтов (Clark at al., 1981, p. 64).

В противоположность конфронтационному подходу Патрика бывший полный депрограммист Гэлен Келли описывает депрограммирование социологу Вилле Эппель (Willa Appel, 1983) как “эволюционное”. Депрограммисты, утверждает он, должны установить взаимопонимание, чтобы “преодолеть начальную враждебность и боязнь со стороны (культиста)” и “добиться его сотрудничества и согласия”. Устанавливая взаимопонимание, депрограммисты “сообщают фактическую информацию”, которую можно разбить на три категории: общая информация о культах, информация о “науке о контроле сознания” и теология (Appel, 1983, p. 149). Во второй фазе депрограммирования культиста водят на встречи с различными психотерапевтами и духовенством, которые “объясняют природу контроля сознания и психологического манипулирования, используемых культами” и “раскрывают недостатки культовых учений и противоречия в культовой теологии” и “духовных источниках, которые культовая теология провозглашает своим истоком”. Третья фаза депрограммирования Келли включает возвращение члена команды депрограммирования домой с культистом, чтобы помочь смягчить трудность возвращения к семье” (p. 151).

В социологическом исследовании депрограммирования Ким (Kim, 1979) провел серию интервью с 17 субъектами, которые были депрограммированы, с дополнительной информацией, собранной посредством участия в наблюдении за реабилитационным процессом, следующим за депрограммированием. Ким определил процесс изменения системы убеждений как требующий “внушающей доверие структуры”, состоящей из “заслуживающих доверия взглядов на действительность... посредством которых... обеспечивается... узаконивающий механизм (аппарат, инструмент)” (Kim, 1979, p. 199). В депрограммированиях, как выяснил Ким, внушающая доверие структура состоит из твердо поддерживаемого убеждения, что верования и действия культиста являются результатом контроля сознания; поэтому система верований является целью депрограммирования. Процесс депрограммирования, согласно Киму, включает принудительное убеждение в той форме, как это описано у Шайна (Schein, 1961). Культист сначала подвергается периоду “размораживания”, при котором внешними силами манипулируют таким образом, что это делает существующее равновесие культиста неустойчивым. Когда это достигнуто, следующий шаг — “изменение”, в котором обеспечивается новый набор информации и методов, чтобы дать культисту “направление изменения к новому равновесию” (p. 201). Наконец, в “замораживании вновь” новонайденное равновесие культиста (т.е. новая интерпретация культового опыта) вознаграждается и социально поддерживается, чтобы способствовать интеграции с остальной частью личности.

Социологический анализ депрограммирования/реабилитации Кима заслуживает тщательного рассмотрения. Баркер (Barker, 1984) в своем критическом обзоре литературы о депрограммированных и недепрограммированных бывших мунистах дает дополнительные подтверждение этого тезиса. Депрограммируемые действительно могут подвергаться “размораживанию”. С другой стороны, депрограммисты доказывают, что желаемое изменение включает пробуждение докультовой личности. Как утверждает Хеллер (Heller, 1982), депрограммирование как диалектический процесс скорее стремится искоренить текущие верования, — нежели вводить новые. Депрограммисты, с которыми я разговаривал, постоянно утверждали, что они не стремились быть образцами для культиста, и они не желали, чтобы культист принял их личные системы убеждений. Как заявил депрограммист Курт Миллер во время моего исследования: “Я не верю в вегетарианство, но не склонен заставлять [культиста] есть мясо”.

Текущие доказательства из сферы подробностей частной жизни предполагают, что обе точки зрения могут иметь некоторую обоснованность; хотя культиста могут не призывать принять всестороннюю космологию депрограммиста или его личные модели поведения, принятие внушающей доверие структуры депрограммиста — вера в то, что культы используют в своих интересах контроль сознания — часто является главной целью депрограммирования. Многие культисты после отказа от преданности культу фактически сами становятся депрограммистами, служа иллюстрацией стадии “идентификации и перемещения” Бафорда. Обычно эти бывшие культисты временно помогают при депрограммированиях, по крайней мере частично из-за чувства, похожего на “чувство вины выжившего”. Как однажды сказала Барбара Доул: “Я иногда чувствую себя так, точно хочу вырвать столько же людей, сколько я завербовала [в культ]”. С другой стороны, Пол Энгель, бывший национальный председатель FOCUS'а, сети бывших культистов, связанной с Сетью Оповещения о Культах (CAN), отметил широкое разнообразие деятельности, стилей жизни и карьер, в конечном счете усваиваемых депрограммированными членами культа, и явно имеется широкое разнообразие среди депрограммистов в их стратегиях воздействия (Garvey, 1988; Hassan, 1988; Ross & Langone, 1988).

Депрограммирование и “консультирование о выходе”

Похищение. Помощник директора Нью-йоркского Союза Гражданских Свобод вторит чувствам многих исследователей, когда утверждает, что “депрограммирование — это маскировочное слово для разновидности похищения людей” (LaMarche, 1982). Дельгадо (Delgado, 1977) оспорил это положение. Он доказывал, что похищение людей — это юридический термин, который обычно толкуется как обозначающий насильственное задержание личности с целью получения выкупа. Депрограммисты иногда задерживают своих клиентов, по крайней мере, сначала, против их воли. Им платят за их усилия, но эта плата не составляет выкупа. Депрограммистам платят не за доставку культистов родителям или, после уплаты выкупа, культам. Им скорее платят за предоставление услуги: за попытку переобращения культиста. Включает или не включает предоставление этой услуги перехват и удержание культиста против его воли — это вопрос подчиненный, который может быть связан с оказанием услуги только косвенно, если вообще с этим связан. Отвечает или нет депрограммирование юридическому критерию для похищения людей, похоже, нет оснований отрицать, что оно может включать задержание индивида, несмотря на его выраженные желания уехать, иногда на недели.

Утверждение депрограммистов о контроле сознания является центральным вопросом для похищения людей или недобровольного задержания, поскольку прямо касается защиты “выбором из зол”, используемой депрограммистами и их нанимателями (семья культиста), которых преследовали в судебном порядке после неуспешного депрограммирования. Защита “выбором из зол” основывается на доказательстве того, что действия членов семьи и депрограммистов, которых они наняли, оправданны, поскольку недобровольное задержание их на близкого — “меньшее зло”, чем выбор в пользу оставления этого близкого в деструктивном культе, который использует контроль сознания. Судебные процессы по делам, относящимся к контролю сознания, имеют противоречивые решения. До 1978 г., утверждал Шеферд (Shepherd, 1985), реальность контроля сознания никогда не подтверждалась в суде. Однако Роуздейл (Rosedale, 1986) отмечал, что Верховный Суд Миннесоты позднее решил, что (в иске Петерсена [Petersen] против Сорлиена [Sorlien]) “поведение новых религиозных групп вполне может ухудшить волевую способность истца”, таким образом оказывая доверие аргументу контроля сознания.

В одном знаменательном судебном разбирательстве, касавшемся депрограммистов, обвиненных в похищении, денверские присяжные нашли депрограммистов Роберта Брэндиберри и Денниса Уэлена “невиновными” в похищении и сговоре для совершения похищения. Дело было возбуждено в окружном суде окружным прокурором Денвера от имени члена Церкви Унификации Кристины Адольфсон. Соглашаясь с поверенным защиты Фордом Грином (самим бывшим депрограммистом), присяжные решили, что в течение попытки депрограммирования “обычные понятия рассудка и морали были не так плохи, как то, что случилось с Адольфсон в Церкви Унификации... пытаясь депрограммировать Адольфсон, [депрограммисты] старались спасти ее от большего вреда деструктивного культа” (“Brandyberry and Whalen Non Guilty,” 1988).

Добровольное (консультирование о выходе) против недобровольного депрограммирования. Несмотря на некоторую путаницу, добровольная/недобровольная, открыта/скрытая природа начальной фазы события переобращения, похоже, является единственной наиболее важной характерной чертой, отличающей консультирование о выходе от депрограммирования.

Депрограммирование началось как недобровольный процесс отчасти потому, что добровольные методы были неизвестны, или в их эффективность не верили (Hassan, 1988), а отчасти потому, что ранние депрограммисты в широкой степени состояли из бывших депрограммированных Теда Патрика или тех, кто следовал и верил теории Патрика и его стилю депрограммирования. После того, как начальный шквал успешных депрограммирований стал удерживать свою часть от членства в культах, многие культы, однако, начали оказывать сопротивление. После “провалившегося” депрограммирования (когда культист или избегает депрограммирования или после него возвращается к группе) эти группы обычно оказывают поддержку и даже поощряют вернувшихся членов открывать ряд гражданских и криминальных действий (исков) против своих депрограммистов и членов семьи, которые их наняли. Приблизительно в это же врем растущее число депрограммистов, среди которых значительно выделяется Стивен Хассэн, становятся все более осторожными в отношении как этических, так и юридических опасностей, представляемых “акциями недобровольности” (название, под которым стали известны депрограммирования, включающие похищение людей). Некоторые из этих депрограммистов начали отказываться от недобровольных акций. Однако другие депрограммисты, закончив колледж и аспирантуру и получив формальные профессии психотерапевтов (например, Пол Энгель (Paul Engel)), хотели продолжать депрограммирование, хотя и чувствовали себя обязанными подчиняться юридическим правилам и этическим нормам, которые избегали всего, что хотя бы только казалось насильственным или вводящим и заблуждение. Сначала они описывали себя как депрограммистов, которые осуществляют только “добровольные акции”. Чтобы еще больше отделить себя от команд по депрограммированию, все еще участвующих в похищениях, эти депрограммисты начали называть себя “консультантами по выходу”. В конечном счете двойной катализатор возросшего знания/умения и озабоченности судебными исками вызвал впечатляющий рост консультирования о выходе и уменьшение принудительного депрограммирования.

На практике, однако, некоторые переобращения могут начинаться как необъявленные недобровольные депрограммирования и затем быстро развиться в добровольное консультирование о выходе, когда культист отвечает поразительным сотрудничеством (и даже облегчением!) и кажется весьма готовым обдумывать информацию депрограммистов. Напротив, некоторые консультирования о выходе проходят в уединенных местах например, отдаленные лесные хижины, которые очень трудно покинуть; такие переобращения граничат с недобровольными депрограммированиями. Таким образом, различие между консультированием о выходе и депрограммированием может быть весьма туманным. Что кажется ясным, так это то, что дни насильственного захвата молодых взрослых людей на улицах, чтобы изолировать их тайно в комнатах мотеля, почти ушли. Такие, как в этой работе, принудительные депрограммирования — редкие события.

Существенные характерные черты депрограммирования

Процесс переобращения можно отнести к широкому ряд и к большому разнообразию видов деятельности. В опубликованных отчетах о депрограммированиях я, однако, выявил несколько постоянных тем, которые, как кажется, определяют существенные характерные черты этого процесса (ср., Conway & Siegelman, 1978; Edwards, 1979; Enroth, 1977; Freed, 1980; Hassan, 1988; Heller, 1982; Patrick, 1976; Streiker, 1984; Underwood & Underwood, 1979; Zeitlin, 1980). Они включают в себя: некую форму физического перемещения из окружающей обстановки культа; установление личных взаимоотношений, включающих самораскрытие и поощряющих восстановление связей с докультовой личной историей; дискутирование о культовой информации и сообщение новой информации; воздействие на поддерживаемые культом модели внимания (т.е. культовый “самогипноз); и ожидания открытого или скрытого знака, что культист отказывается от своей преданности (“слом”).

Эффективность депрограммирования

У депрограммистов норма эффективности, о которой сообщается, варьируется от 75% до 85%. Бывший депрограммист Гэлен Келли сообщил о норме успеха 85% (Appel, 1983, p. 151n). Гарвей (Garvey, 1988) считает, что в своем опыте в качестве консультанта по выходу он добивался нормы эффективности приблизительно 75-80%.

Исследования эффективности депрограммирования страдают от небольших и, возможно, основанных на предубеждении размерах выборок. Тем не менее, немногие исследования, которые существуют, сообщают очень сходные данные о нормах эффективности. В предварительном исследовании Лангоуни (Langone, 1982) сообщил, что при 29 принудительных депрограммированиях родители культистов из ряда групп сообщили о 16 успешных выходах (общая норма успеха 59%). В более позднем расширенном варианте этого исследования Лангоуни (Langone, 1984) показано, что из 62 депрограммирований 39 были непосредственно успешными (63% эффективности). Из 23 “неудач” 6 позднее ушли из своих культов, поэтому очень вольное истолкование эффективности депрограммирования может дать оценку в 73%. Мы с моими коллегами получили похожие результаты (Dubrow-Eichel, Dubrow-Eichel & Eisenberg, 1984): 10 из 15 (67%) консультирований о выходе и/или депрограммирований были успешны. Эти результаты благоприятно сравниваются с нормами психотерапевтической эффективности (Garfield, 1981). Оба исследования предполагают, что нормы эффективности, оцененные самими депрограммистами, могут быть несколько чересчур оптимистичными, хотя ни одно из названных выше исследований не пытается проверять факторы депрограммистов, такие, как уровень опыта в качестве депрограммиста или формальная подготовка по психологическому/психотерапевтическому консультированию.

В 1981 г. Конвей и Зигельман (Conway & Siegelman 1982) исследовали более 400 бывших культистов из 48 различных групп. Их респонденты по возрасту варьировались от еще не достигших двадцати лет до 55-летних, в среднем 21 год. Длительность стажа в качестве культистов была от 3 дней до 12 лет, в среднем 34 месяца. Пятьдесят один процент — мужчины. 46 процентов протестанты, 26- католики, 21 — евреи; и 7 атеистов или “других”. Семьдесят один процент из субъектов их исследования подвергся депрограммированию. Из них 40% были насильственно увезены (похищены).

Конвей и Зигельман выяснили, что широкое большинство из их выборки были принявшими обет безбрачия и что сексуальная эксплуатация со стороны лидеров была минимальной. О физическом наказании (например, избиение, связывание, лишение пищи, холодный душ) сообщили около 20% респондентов. Эта группа сообщала о затрате ежедневно от трех до семи часов на занятие какой-нибудь формой самогипнотического ритуала. Кроме того, сообщалось, что от 20 до 30 часов еженедельно тратились на другие связанные с культом ритуалы и/или лекции; таким образом, в целом от 40 до 70 часов в неделю (в среднем 55 часов) тратились на какую-то форму религиозной деятельности, которую можно назвать “останавливающей мышление”. Помимо этого, 52% из группы Конвей и Зигельмана говорили о послекультовых симптомах “плавания” (стихийные состояния, напоминающие транс), 40% сообщали о периодических ночных кошмарах о своих группах, 35% говорили о том, что “не могли сломать культовые мысленные ритмы монотонного пения, медитации или разговора вслух” (Conway & Siegelman, 1982; p. 90) и 21 % испытали некоторую потерю памяти. Конвей и Зигельман нашли прямую взаимозависимость между количеством времени, затрачиваемым еженедельно на культовый ритуал и идеологическую обработку и числом долговременных неблагоприятных эффектов:

Наши выводы, кажется подтвердили то, что психологическая травма, которую наносят культы своим членам, прямо связана с количеством времени, затраченного на идеологическую обработку и ритуалы по контролю сознания. Возможно, самым поразительным из всех был второй вывод... о том, что самый наибольший ущерб, похоже, наносится в первые несколько месяцев членства в культе. (Conway & Siegelman 1982, p. 90).

В своем опыте в качестве тераписта для бывших культистов я видел отчетливое различие между моими депрограммированными и недепрограммированными клиентами. Хотя и те, и другие демонстрировали противоречивость в отношении своего культового опыта, недепрограммированные клиенты казались более смущенными своей противоречивостью и были обычно в состоянии гораздо более сильного внутреннего конфликта. У них обычно были большие трудности к разрешении семейных конфликтов. В противоположность своим депрограммированным двойникам они обычно демонстрировали большую уязвимость в отношении других форм неэтичного социального влияния: они склонны легче оказываться привлеченными другими манипулятивными группами, больше проявляют готовность к участию в физически и/или психологически оскорбительных романтических отношениях, были с большей вероятностью уязвимы для торговых и рыночных мошенничеств. Они также сообщают о большем количестве симптомов “типа плавания”, чем депрограммированные клиенты, и у них больше затруднений в опознании и обозначении этих состояний. В исследовании Конвей и Зигельмана депрограммированные бывшие члены культа также показывают более быстрый переход к улучшившемуся психологическому функционированию, чем их недепрограммированные двойники:

Почти в каждом случае те, кто был депрограммирован, выздоравливали быстрее и испытывали меньше долговременных последствий, чем те, кто не был депрограммирован. Депрограммируемым требуется в среднем на 10 месяцев меньше реабилитационного времени, чем недепрограммированным (14 месяцев вместо 24), и они сообщают, в среднем, меньше чем о половине долговременных последствий. (Conway & Siegelman 1982, p. 92).

В обзоре своих клинических случаев, касающихся бывших культистов, Сингер (Singer, 1979, p. 75) нашла, что “многие члены наших групп говорят нам, что они были благодарны за воздействие и что они надеялись на депрограммирование” (точка зрения, которая в одном пункте была также выражена Кеном, культистом в моем исследовании):

Эти люди говорят, что они ощущали себя бессильными, чтобы выполнить свое желание уйти из-за психологического и социального давления товарищей и должностных лиц внутри организации. Они часто говорят о комбинации чувства вины из-за отступничества и страха перед возмездием культа — отлучением от церкви — если они попытаются (Singer, 1979, p. 75).

Сингер признавала, что большинство ее терапевтических клиентов были депрограммированны от своих культов или прибыли сразу после добровольного выхода. Она не обращалась к возможному пристрастию, предполагаемому в этом искаженном клинической выборке.

Изучение добровольных отступников и критические исследования о депрограммировании как эффективном воздействии

Некоторые исследователи имеют серьезные разногласия с утверждением об эффективности депрограммирования, и они оспаривают существование связи между участием в культе, “контролем сознания” и “послекультовыми симптомами” (и, логически продолжая, депрограммированием). Шуп и Бромли (Shupe & Bromley, 1980), Соломон (Solomon, 1981) отмечали, что большинство “отвратительных историй” о культе исходят от бывших культистов, подвергнувшихся депрограммированию. Килбурн (Kilbourne, 1983) и Льюис (Lewis, 1986) предположили, что послекультовые сообщения о контроле сознания и вызванном культами психологическом ущербе могут быть приписаны социализации в течение процесса депрограммирования в противоположность точным отчетам об опыте в ходе членства в культе.

Райт (Wright, 1984) критиковал Конвей и Зигельмана (Conway & Siegelman, 1982) и Сконовда (Sconovd, 1981) за представление данных бывших культистов без проведения различия между ответами добровольных отступников и депрограммируемых. Он представил данные по 45 добровольным отступникам от культов, полученные из тщательно проведенных интервью. Субъекты были получены путем использования методики “снежного кома” (к респондентам обращались через объявления и объявления в газетах и нескольких университетах на Северо-Востоке). Они представляли три хорошо известных культа: Церковь Унификации, МОСК и Дети Бога/Семья Любви. Райт признал, что и техника получения образцов эффектом снежного кома имеет несколько неудобств, среди них главное — невозможность оценить ошибку создания выборки.

На вопрос об оценке своих некультовых позиций и реакций субъекты Райта (Wright, 1984) выбирали ответ между “безразличный”, “раздраженный”, “одураченный/с промытыми мозгами” и “более мудрый после полученного жизненного опыте”. Райт выяснил, что большинство (67%) чувствовали себя “более мудрыми после полученного жизненного опыта” при только 9% и 7% ощущающих себя “одураченными/с промытыми мозгами” или “раздраженными” соответственно. Недепрограммированные субъекты обычно покидали свои культы по одной из четырех причин: (а) был прорыв изоляции культиста из внешнего мира; (б) культист оказывался вовлеченным в двойственные отношения, нарушая контекст сообщества; (в) осознание недостатка успешности в достижении утверждаемой культом цели трансформации мира; и (г) несовместимость между идеалами культа и его действиями.

Письменные ответы предполагают, что отступники “часто указывают на длительную привязанность или высокую оценку определенных аспектов участия в группе, особенно относительно развития и поддержания тесных межличностных отношений внутри движения” (Wright, 1984, p. 178). Райт отмечает качественное различие между субъектами, которые могли отвечать идентично на некоторые из его вопросов:

Для некоторых, однако, тот же самый тип ответа (“более мудрый после полученного жизненного опыта”) был способом сказать, что они оказались в состоянии спасти некоторые положительные вещи из того, что по сути выглядело как негативное. Без сомнения, они воспринимали свой выбор в ретроспективе как ошибку. Однако они могли видеть некую искупительную ценность в своем участии в этом движении.

Однако даже при допущении разнообразия ответов внутри категории “более мудрый после полученного жизненного опыта”, то, что охотно продемонстрировали эти данные, заключается в почти полном отсутствии обвинений в промывании мозгов (Wright, 1984, p. 178).

Райт (Wright, 1984, p. 178-179) утверждает, что “оценки добровольных отступников и целом характеризуются большей терпимостью и гибкостью в достижении понимания своего предшествующего участия”, что он противопоставляет предположительно “менее терпимым” позициям их депрограммированных двойников. Интерпретируя свои данные, Райт пришел к заключению, что “91% из опрошенных чувствовали, что их участие было полностью добровольным, и специально избегали языке и риторики промывания мозгов”. В заключение Райт сравнивает стадии добровольного отступничества от культа с тем, что часто переживают разводящиеся пары.

Бекфорд (Beckford, 1985) также попытался описать добровольных отступников (“освободившихся”) от культа (Церковь Унификации) и провести различие между ними и депрограммируемыми. Это исследование вытекает из двух видов источников. Во-первых, он провел расширенные интервью с 26 бывшими членами, 13 их близкими родственниками, 35 родителями активных членов Церкви Унификации, 26 антикультовыми активистами и точно не установленным количеством журналистов и “официальных вершителей политики”. Во-вторых, он проанализировал письменные и личные документы, извлеченные из антикультовых публикаций, автобиографий бывших членов, журналистских отчетов юридических расшифровок и исследовательских работ. Выборка Бекфорда (как люди, так и письменные материалы) извлечен прежде всего из Великобритании при дополнительных субъектах и информации из Федеративной Республики Германии, Франции, Японии и США. Несмотря на географическое отличие от исследований на базе Соединенных Штатов, Бекфорд находит удивительное сходство в демографии между своими неамериканскими субъектами и их американскими двойниками.

Как и Райт, Бекфорд нашел меньше антагонизма и больше противоречивости среди добровольных отступников, хотя он не решается дать этим субъектам позитивно тенденциозные ярлыки “более терпимых” или “менее ригидных”. Как Левайн (Levine, 1984), Бекфорд также нашел степень “освобождения” среди мунистов довольно высокой, в среднем 75% новичков в Великобритании покидают Церковь Унификации в течение года с момента присоединения; он назвал это “синдромом “вращающейся двери (Beckford, 1985, p. 151).

В противоположность большинству моделей религиозного отступничества Бекфорд нашел, что бывшие члены Церкви Унификации ушли не из-за когнитивных конфликтов (напр., изменения в системах верований). Напротив, они были склонны уходить по соображениям материальным (напр., неудобные условия жизни, бедная диета, истощение, постоянные требования поисков денежных средств [фандрайзинг]), социальным (напр., эмоциональная жестокость, суровое лидерство, возмущение расхождением между стилем жизни лидеров и рядовых членов) и психологическим (напр., страх, чувство вины, постоянная приниженность и требование подчиниться). Хотя большинство отступников сообщают о долговременных конфликтах и сомнениях (которые обычно активно подавляются), решение наконец уйти обычно принималось под влиянием минуты, после случайной беседы, опыта непривычной свободы, приступа тоски по дому и т.д. Несколько информаторов Бекфорда были изгнаны за то, что были “слишком ленивыми”, неуправляемыми или подрывными. Отчет Бекфорда об ответе Церкви Унификации отступникам соответствует моему собственному опыту: “Человек был либо членом с хорошей репутацией, либо отступником...широкое большинство отступников немедленно погружались в забвение с точки зрения движения (Beckford, 1985, p. 159).

Бекфорд сообщает о разнообразии симптомов психологического стресса среди своих субъектов-отступников, включая смятение, стыд, чувство вины, разочарование, скуку и крайнее безразличие, что часто длится месяцев шесть или более. Сразу после предпринятого ухода “для них не было редкостью спать больше чем по двенадцать часов в течение нескольких последовательных ночей” (Beckford, 1985, pp. 162-163). Эти факторы среди других привели Бекфорда к выводу, что отступники церкви Унификации существенно отличаются от тех, кто покидает традиционные, но, тем не менее, требовательные, религиозные группы (напр., монахини, священники и монахи):

За тем фактом, что бывшие монахини, бывшие священники и бывшие мунисты имеют общий опыт ухода от “ролей высокого предназначения”, не следует скрывать резкие различия в их переживаниях в других, возможно, более важных отношениях (Beckford, 1985, p. 168).

Большинство недепрограммированных субъектов Бекфорда (Beckford, 1985) также описывают симптомы “плавания”. Он пришел к выводу, что “почти всех информаторов после ухода из Церкви Унификации тревожили повторяющиеся время от времени ночные кошмары и [другие] психические явления”, которые включали “галлюцинации... и ощущения выхода из тела (p. 164). Духовные или паранормальные переживания, которые сначала вызывали эмоциональный “подъем”, к концу их членства в Церкви Унификации и на затяжной период времени после отступничества превратились в неприятные и пугающие. Эти отступники чувствовали себя “выжженными”:

Интригующей чертой психического опыта, о котором сообщают бывшие мунисты после освобождения, является то, что многое из него относится к пугающим и угрожающим темам... Постоянство неприятных и пугающих переживаний в духовном мире может быть важной причиной, сдерживающей от участия в другой религиозной деятельности после ухода из Ц. У. Бывшие мунисты не выражаю никакой склонности к присоединению к другим религиозным группам... (Beckford, 1985, p. 166).

В значительной степени из-за преобладания симптомов психологического стресса, сообщаемых его субъектами, Бекфорд, похоже, отрицает сравнение Райтом (Wright, 1984) отступничества от культа с процессом развода.

Отчеты бывших членов о процессе расставания с церковью Унификации в действительности упоминают немногие признаки серьезного и длительного ущерба; но они делают понятным то, что процесс был более смущающим и неокончательным, чем это обычно признается... Если развод и попытку самоубийства можно описать как “незапланированный ролевой переход”, превращение в бывшего муниста является гораздо более сбивающим с толку переживанием... (Beckford, 1985, p. 172).

Хотя он не мирится с депрограммированием, выводы Бекфорда не кажутся несовместимыми с выводами Конвей и Зигельмана (Conwey & Siegelman, 1982). Использование им интенсивных личных интервью позволяет ему достичь большей глубины анализа, чем это было сделано Райтом.

Предостережение для всех исследований, связанных с культами

Психологическое исследование человеческих субъектов, использующее критерии самоотчётов, обычно предполагает, что субъекты отвечают честно и точно, как только они могут. Есть доказательства, что так бывает не всегда (ср., Selltiz, Wrightsman & Cook, 1976, pp. 300-308). Мой опыт с культистами и бывшими культистами предполагает, что как намеренно, так и ненамеренно (напр., из-за манипулирования), обман может случаться в исследовании культов более часто, чем в других типах социальных и психологических исследований. Пример: будучи новичком Церкви Унификации, я поощрялся открыто и утонченно к преувеличению моих “грехов” (мой сексуальный жизненный опыт и экспериментирование с наркотиками). Несколько моих клиентов сообщали об отдельных случаях, когда они вводили в заблуждение интервьюеров и исследователей, преувеличивая сообщения о докультовой дисфункции и конфликте, в то же время преуменьшая свои трудности, связанные с культом. Этот текущий негативистский пересмотр личной истории в ответ на “культ исповеди” (как это обсуждается у Lifton, 1961) подтолкнул меня к использованию термина «ревизионистская психотерапия», чтобы описать этот процесс клиентам и другим профессионалам (Dubrow-Eichel, Dubrow-Eichel, Eisenberg, Eisenberg & Schoenberg, 1983; Dubrow-Eichel, 1988). В этом исследовании есть пункт, когда культист Кен признается, что он лгал о своем неучастии в незаконной деятельности МОСК. Наконец, я говорил по крайней мере с двумя бывшими членами культа, которые сообщили, что когда они были активными культистами, лидеры культа сказали им, чтобы они ответили нечестно на классифицированное объявление в газете колледжа, по которому велись поиски “бывших культистов” для работы по социологическому исследованию.