Кредология: тексты, видео, картинки

Помощь жертвам культов: исторические обстоятельства и этапы

Помощь жертвам культов: исторические обстоятельства и этапы

by Евгений Волков -
Number of replies: 0

Помощь жертвам культов: исторические обстоятельства и этапы

Майкл Д. Лангоуни, Ph. D.

Перевод с английского — Е. Н. Волков, И. Н. Волкова.

Langone, M. D. Helping Cult Victims: Historical Background. In: Recovery from cults: help for victims of psychological and spiritual abuse / edited by Michael D Langone. W. W. Norton, N.Y., 1995. Pp. 22-47.

Исследование, на котором базируется эта книга1, имеет свои корни в ранних 1970-х годах, когда родители молодых людей, присоединившихся к культовым группам, начали говорить нам о тревожных переменах, которые они наблюдали в своих детях. Хотя некоторые социологи, предупреждавшие о «великой американской культовой панике», утверждали, что эти родители были расстроены только потому, что их дети выбрали неортодоксальные пути (Bromley & Shupe, 1961), реальность была совсем иной. Большинство из этих родителей, которые сами были часто захвачены опьянением тех времен относительно того, что «новое является хорошим», не возражали против новизны групп, даже если некоторые из верований озадачивали их. В самом деле, многие первоначально приветствовали неортодоксальный выбор своих детей из-за немедленных положительных результатов: «Слава богу, он больше не выглядит как грязный, вонючий хиппи», «Я не понимаю этой чепухи о гуру, но, по крайней мере, она не принимает наркотики». Эти родители членов культа были озабочены не из-за непривычной природы групп, а из-за поразительных поведенческих и личностных перемен, которые начали демонстрировать их молодые люди, их дети. Кларк, один из первых психотерапевтов, которые критиковали культы, описал типы перемен, которые встревожили родителей:

Личность меняется решительно — факт, часто приводящий испуганных родителей в офис врача. Обращенные часто выглядят скучными и мечтательными вне группы, шаблонными и в какой-то степени невыразительными, когда они обсуждают что-либо помимо своего нового опыта. Им не хватает веселья и богатства словаря. Приемы выражения — ирония, метафора и удовольствие при использовании абстракций — исчезают. Многие обращенные сообщают о галлюцинациях, даже обонятельных, и испытывают подтверждаемые группой галлюцинации, а также кошмары. Ощущение текущей истории быстро теряется. Когда им бросают вызов, они могут прийти в возбуждение и даже в ярость, но в лучшем случае отвечают на трудные вопросы заученным клише (Clark, 1979, с. 280).

Кларк также четко сформулировал убеждение, которого придерживались многие родители и бывшие члены культа, что присоединившиеся к культу подвергались необычной и мощной программе контроля и изменения поведения, что было популярно названо «промыванием мозгов» и «контролем сознания». Точка зрения Кларка подчеркивала способность культового окружения порождать разобщающие состояния, позиция, которую многие подчеркивают до сих пор, хотя другие (см., напр., Главу 4) делают ударение на социально-психологическом манипулировании.

Уникальная способность этих абсолютистских групп причинять вред происходит из… внезапного обращения через агрессивное манипулирование наивным или обманутым субъектом, который проходит через или вынуждается войти в восприимчивое состояние сознания. Посредством высоко запрограммированных методик поведенческого контроля и контролируемой окружающей среды внимание субъекта суживается и фокусируется до точки превращения в транс. В пределах полностью контролируемой атмосферы, обеспечиваемой каждой группой, это состояние поддерживается в течение нескольких периодов сна до тех пор, пока оно не становится независимой структурой. Потеря уединения и сна в странной новой атмосфере, изменение языка и постоянный контроль уровня возбуждения доходят до бешеной атаки информации, которая поддерживает длительное состояние расщепления личности; в течение этого периода сфокусированного внимания новая информация поглощается с возрастающей скоростью и быстро становится неотъемлемой от наличного механизма сознания. В результате новообращенный становится зависимым от этого нового окружения в определениях реальности. С этой стадии группа контролирует не только формы действий, но также содержание мыслей через исповеди, подготовку и создание условий. Думать самостоятельно является подозрительным во многих группах; думать неправильно — это сатанински. (Clark, 1979, с. 280)

Сингер (Singer, 1979), вторая из горстки психотерапевтов, которая высказывалась против культового насилия в 1970-е годы, писала о проблемах, испытываемых культистами после ухода из своих групп. Эти проблемы включают депрессию, одиночество, нерешительность, соскальзывание в измененные состояния, затемненную умственную остроту, некритическую пассивность, чувство вины, страх перед культовыми репрессалиями и сверхъестественными личными катастрофами, острая чувствительность к «бдительности» родителей и друзей, трудности в объяснении того, как они могли присоединиться к подобной группе, опасение в отношении своего собственного идеализма и альтруизма (которыми культ манипулировал), потерю ощущения себя членом элиты и финансовые трудности.

Многие родители и бывшие культисты были убеждены, что они были принесены в жертву (молодые люди — непосредственно, а родители — косвенно) неразборчивыми в средствах группами, которые используют в своих целях мощные методики убеждения и контроля. Эти индивиды часто были полны страстного желания рассказать свои истории. К несчастью, подавляющее большинство духовенства и полезных профессионалов, с которыми они консультировались, были либо незаинтересованными, либо несочувствующими. Политики были очень ограниченно полезны. Но журналисты, которые знали глубоко до мозга костей, что в мире есть множество негодяев, насторожили уши. В пределах нескольких лет дюжины газетных и журнальных историй рассказывали о невинных юношах и девушках, совращенных и эксплуатируемых культами. После убийств/самоубийств Джонстауна в 1978 году был взрыв рассказов в средствах массовой коммуникации.

В результате гласности, сопровождающей спорный вопрос о культах в течение 1970-х годов, родители культистов начали открывать друг друга. Их типичной реакцией при отыскании других, разделявших их заботу, было: «Я думал, что совершенно одинок!» Первоначально специально устроенные для этой цели группы формировались в различных частях страны — и в Европе, которая испытывала сходную проблему. Большинство из этих групп сначала не обращали внимания на существование других. Со временем, однако, они начали общаться и организовываться в национальном масштабе. В 1979 году был основан Фонд Свободы Граждан (Citizens Freedom Foundation — CFF, теперь называемый Cult Awareness Network — Сеть оповещения о культах, CAN) и послужил объединяющей силой для более чем дюжины исходных групп по всей стране. Первоначальными целями Фонда Свободы Граждан были общественное просвещение (осуществляемое через лекции и путем обеспечения данными средств массовой информации) и помощь родителям. В этом же самом году был образован Американский Семейный Фонд (American Family Foundation, AFF); его фокус, однако, нацеливался на исследование и профессиональный охват.

  1. Почему теперь?

Культы существовали всегда и, возможно, всегда будут существовать, пока некоторые люди готовы плохо обращаться с другими и использовать их в своих интересах. Но почему они являются настолько более бросающимися в глаза и явно более многочисленными, чем в любое другое время на недавней памяти? Хотя любой ответ на этот вопрос должен быть умозрительным, размышление над этим вопросом поможет читателям увидеть культовый феномен в более широком контексте и лучше понять потребности в ходе выздоровления экс-культистов. Я надеюсь, что мои размышления побудят читателей подумать больше о контексте и культурной причастности культового феномена.

По моему мнению, недавний рывок роста культов начался в 1960-х годах, в эпоху крупной социальной перемены. В 1959 году мы благодушно веровали в «материнство и яблочный пирог». В 1969 году для нас гремели песни «долой свинью!» За десять лет нация изменила курс внезапно, явно и решительно.

Вест и Аллен (West & Allen, 1968) описали три «мятежа» которые в совокупности определили сферы, где Америка изменилась. (Я говорю здесь о культурных движениях, не о культах). Красный мятеж новых левых был, по словам М. Стэнтона Эванса, «широким приказом американского либерализма, требующим, чтобы господствующие абстракции были навязаны безотлагательнее и за границей без каких-либо исключений» (Evans, 1966, цит. по West & Allen, 1968, p. 102). Новые левые начали политическую деятельность и решительно изменили правительство, политику и закон частично путем гальванизации их оппонентов, так же как посредством своих собственных достижений. Черный мятеж стремился к социальному и экономическому равенству. Хотя его цели были достигнуты только частично, он преуспел в превращении Америки в более терпимую — к гораздо большему, чем расовые различия — чем было бы можно себе вообразить 50 лет назад. Зеленый бунт (не путать с сегодняшним экологическим движением), который начался с хиппи в Сан-Франциско, был «культурным, религиозным, мистическим и пассивно фармакологическим» (West & Allen, 1968, p. 103).

По моему мнению, Зеленый Бунт глубже всего воздействовал на американскую культуру. Он боролся за сексуальное освобождение, бросал вызов традиционной религии восточным мистицизмом (Cox, 1977), который, видимо, придавал смысл галлюциногенным опытам и пренебрегал миром «навеселе» как «мягким». Зеленый бунт дополнял Черный мятеж, помогая сделать Америку заметно более терпимой. Он также одухотворил гедонизм и релятивизм и установил арену для движения «Нью Эйдж», которое снискало известность в недавние годы. «Делай свое собственное дело» не означало призыва к эгоистичности; это был призыв к новой, неосуждающей антиинтеллектуальной духовности простоты и удовольствия — «Если это доставляет удовольствие, делай это».

Аагаард (Aagaard, 1991) проводит различие между сменой религии и религиозным обращением. Религиозное обращение происходит с индивидами; смена религии — с обществами. Религия в социальном смысле является «кодом», схемой интерпретации, которая лежит в основе взгляда на мир культурной группы. Смена религии в культуре является «очень сложным процессом, и в очень значительной степени это не осуществляется сознательно. Это не значит, что это происходит неосознанно, но это не обязательно понимается как смена религии, так как ее простые элементы не рассматриваются как часть целого, к которой они принадлежат» (Aagaard, 1991, p. 92). Согласно этому взгляду, можно рассматривать Красный, Черный и Зеленый мятежи как начало смены религии в Соединенных Штатах (в действительности, во всей западной культуре), которая еще не выдохлась. Парадоксально, но эти мятежи помогли сделать Америку одновременно более мирской и более религиозной (обычно это перефразируется как «духовной»), но менее иудео-христианской.

Красный мятеж был явно мирским и толкал к абсолютному отделению церкви от государства. Зеленый мятеж, хотя и аполитичный, подорвал способность традиционной религии, главного соперника секуляризма, внушать доверие. Черный мятеж при помощи Зеленого повысил терпимость к нетрадиционному частично путем стимулирования коллективного чувства вины Америки за ее долгую историю расовой, этнической и религиозной нетерпимости. Вместе взятые, эти мятежи заставили американскую культуру усомниться в самой себе.

В результате важность религии пришла в упадок. Организация Гэллапа, например, выяснила, что процент людей, говорящих, что религия «очень важна» в их жизни, снизился с 75% в 1952 году до 52% в 1978 году и повысился только до 58% к 1991 году («Final 1991 data», 1992). К концу 1960-х годов многие интеллектуалы стали рассматривать религию как ненужный, даже деструктивный анахронизм, который исчезнет с развитием науки и технологии. Социологи писали о «секуляризационном положении», которое «указывает на то, что больше людей становятся менее религиозными или перестают нуждаться в религии» (Robbins, 1988, p. 56). Вслед за секуляризационной тенденцией некоторые влиятельные элементы главного религиозного направления бросили вызов различным элементам ортодоксии. Были теологи, которые сказали, что «Бог мертв», священники, которые носили рабочие брюки из грубой бумажной ткани и тенниски, монахини, которые покидали свои монастыри толпами, и священники и раввины, которые практически были неотличимы от социальных работников. Многие приветствовали такие перемены как знаки попыток священнослужителей стать более «уместными» и присоединиться к в значительной степени мирским движениям за социальную справедливость, которые пронеслись по стране в 1960-х годах.

Пристрастие религии к сверхъестественному, рассматриваемое многими секуляристами как иррационализм, в лучшем случае, и как суеверие — в худшем, похоже, уступало, по крайней мере, наполовину, мирской социальной этике, сосредоточенной на индивидуальной свободе. Общество казалось двигавшимся в направлении, пропагандируемом Гуманистическим манифестом II (American Humanist Association, 1973). Этот манифест утверждал индивидуальную свободу, равенство, интернационализм, автономную и ситуационную этику и способность разума и науки разрешать проблемы человечества. Он явно осуждал традиционные религии: «Традиционные догматические или авторитарные религии, которые ставят откровение, бога, ритуал или символ веры выше человеческих потребностей и опыта, оказывают плохую услугу человеческому роду». «Обещания бессмертного спасения или страх перед вечным проклятием равно являются иллюзорными и вредными».

Когда 1960-е годы уступили место 1970-м и 1980-м, в этом климате расширяющейся индивидуальной свободы начали происходить некоторые удивительные вещи. Вместо превращения в еще более секуляризованное, общество, казалось, поворачивало обратно к религии, хотя и неортодоксальной. Сотни тысяч, если не миллионы, молодых людей, многие под влиянием вызывающих психические расстройства наркотических экспериментов, начали изучать восточные религии и следовать за «гуру», число которых стабильно росло (Cox, 1977). «Люди Иисуса» образовывали коммуны (Richardson, Simmonds, & Harder, 1972) и завоевали внимание, достаточное для появления рок-мюзикла «Иисус Христос — суперзвезда». Радикальные политические группы, которые были очень фанатично «религиозными» в своей преданности идеалу, — например, Симбиотическая армия освобождения — возникали как результат разочарования в распространенных основных ценностях и политике (Lalich, 1992). Фундаменталисты пытались обратить «тех, кто не был спасен», с новой энергией и уверенностью, находя особенно привлекательным телеевангелизм (Hadden & Shupe, 1987). Гуманистические психологи начали больше и больше говорить о необходимости духовного развития (Marin, 1973), и квази-духовные «психотехнологии», такие, как ЭСТ (est), превратились в растущую индустрию (Behar & King, 1985). Процитированные выше исследования Гэллапа относительно религии, вероятно, преуменьшили отрицательную реакцию 1970-х и 1980-х годов против секуляризма из-за того, что настроенность ума в духе Зеленого бунта вела к рассмотрению «религии» в негативном свете, как осуждающей, жесткой и интеллектуально требовательной, в то время как «духовное» рассматривается в качестве неосуждающего, терпимого и успокоительно смутного.

Некоторые социологи попытались объяснить эти изменения, выдвинув гипотезу о том, что уровень религиозности в обществе более или менее стабилен, хотя природа религиозности меняется (Stark & Bainbridge, 1981). По мере того, как приходили в упадок основные религии, завоевывали себе сторонников неортодоксальные религиозные группы, и наоборот. 1920-е годы, например, как и 1970-е, были временем упадка основных церквей и роста различных спиритуалистических и других неортодоксальных групп. Другие теории «определяют культовое возбуждение как предреволюционное условие», например, описание Диккенсом «экзотического оккультизма, процветавшего среди вырождающегося и деморализованного высшего класса королевского режима во Франции» (Robbins, 1988, p. 27).

Хотя мне видны достоинства этих объяснений, я чрезвычайно заинтересовался утверждением Вильсона, что это «именносама система становится секуляризованной» (Wilson, 1985, p. 19, цит. по Robbins, 1988, p. 56). Вильсон предполагает, что религиозный («духовный») импульс может достичь полного выражения в свободном секуляризованном обществе. Религии, однако, становятся фрагментированными и обособленными (marginalized) по сравнению с секуляризованными в возрастающей степени институтами образования, средствами массовой коммуникации и системой государственного управления, откуда религии, или, во всяком случае, традиционные религии, по существу, изгнаны (Neuhaus, 1984). Изобилие культов и квази-религиозных психотерапевтических и политических групп (28smile может быть ценой, которую должно платить терпимое плюралистическое общество с секуляризованной социальной системой, чтобы помешать более мощным традиционным религиям угрожать светской власти. Таким образом, секуляризованная система может сама себя защитить от сильного религиозного импульса среди своих членов путем поощрения — однако ненамеренно и неумышленно — динамичного религиозного рынка, в котором экзотические и новаторские группы энергично конкурируют с ослабленными устоявшимися религиями. Это простая стратегия для усиления секуляризма: разделяй и побеждай, или, чтобы быть более точным, разделяй и сдерживай. Неудивительно, что конкурирующие религии будут склонны поддерживать светские власти, чтобы помешать другим религиям стать доминирующими.

Некоторые наблюдатели приветствуют рост разнообразия религиозного «рынка», в котором «опытные предприниматели» обеспечивают больший выбор для «потребителей» (Kilbourne & Richardson, 1984). Другие, включая меня, видят дикий и неконтролируемый (unrestrained) базар, на котором серьезные и ответственные новаторы, скорее всего, играют вторую скрипку по отношению к знающим рынок и неразборчивым в средствах мошенникам, шарлатанам и самозваным «пророкам», которые процветают за счет своих последователей.

Религия является особенно привлекательной ареной для таких манипуляторов, многие из которых заняты явно криминальной деятельностью, по двум причинам. Во-первых, можно более полно и предсказуемо контролировать индивидов, изменяя их фундаментальные религиозные верования, поскольку, поступая подобным образом, ты изменяешь их фундаментальные предположения о том, что приводит мир в действие. Этот подход может быть гораздо эффективнее и действеннее, чем фронтальная атака на периферийные ценности, установки и поведенческие склонности. Во-вторых, в Соединенных Штатах религия защищена Первой поправкой, что может принести такие выгоды, каких не могли бы обеспечить бизнес-клиенту даже самый дорогой пиар (public relations) и юридические эксперты.

Таким образом, рост культовых групп является естественным следствием секуляризованного свободного рынка, который рассматривает религию скорее как потребительский товар, как дело личного «вкуса» или предпочтения, нежели как фундаментальный и необходимый объединяющий фактор в человеческой психике и обществе в целом. Культовые лидеры и претендующие на то, чтобы быть ими, легко могут замаскироваться в сбивающем с толку и неконтролируемом религиозном рынке. Одновременно они могут получить преимущество потенциальной власти, которую религия имеет в душах индивидов, больше не видящих, чтобы их фундаментальные верования отражались институтами общества, в котором они живут, и заново подтверждались ими. То, что является наиболее жизненно важным, становится подлежащим обмену предметом потребления на неконтролируемом рынке, где процветают торгаши, в то время как их «пишущие доктора» дают критикам культов (которых назвали бы «адвокатами потребителей» в экономической сфере) кличку религиозных фанатиков. (29smile

      1. Распространённость

В 1984 году Сеть оповещения о культах (CAN) составила список из более чем 2 тыс. групп, относительно которых они получили запросы (Hulet, 1984). Частота, с которой CAN и Американский семейный фонд сталкивались с группами, о которых ранее ничего не было известно — по крайней мере, от 6 до 12 раз в неделю — дает основание предполагать, что 2000 — это заниженная оценка числа культовых групп в Соединенных Штатах сегодня, даже при том условии, что многие из тех, о которых запрашивали, вероятно, не являются культами.

Большинство культов являются небольшими, имеют не более нескольких сотен членов. Некоторые, однако, имеют десятки тысяч членов и внушительную финансовую силу.

Зимбардо и Хартли (Zimbardo & Hartley, 1985), которые провели исследование выбранных наугад 1000 школьников средних школ на территории бухты Сан-Франциско, нашли, что 3% сообщили о своем членстве в культовых группах, а 54% имели, по крайней мере, один контакт с культовым вербовщиком. Блумгарден и Лангоуни (Bloomgarden & Langone, 1984) сообщали, что 3% и 1,5% учеников средней школы в двух пригородах Бостона сказали, что они были членами культа. Берд и Реймер (Bird & Reimer, 1982) в обследованиях взрослого населения Сан-Франциско и Монреаля выяснили, что приблизительно 20% взрослых участвовали в новых религиозных и парарелигиозных движениях (включая такие группы, как Кунг-фу), хотя более 70% участия было временным. Другие данные этого исследования и Лоттик (Lottick, 1993) предполагают, что приблизительно 2% населения участвовало в группах, которые часто считаются культами. Кажется разумным поэтому осторожно прикинуть, что, по крайней мере, четыре миллиона американцев были вовлечены в культовые группы.

Однако, как говорит Вест, «культы способны действовать успешно потому, что в любой данный момент большинство их членов либо еще не осознает, что их эксплуатируют, либо не может выразить подобное понимание из-за неуверенности, стыда или страха» (West, 1990, p. 137). Поэтому в любом исследовании, каким бы произвольным оно ни было, действительное число культистов, вероятнее всего, бывает больше, чем число людей, которые определяют себя как членов культовых групп или даже групп, которые другие люди могут считать культовыми. Поскольку жертвы не определяют себя как таковые, они, скорее всего, не будут определены в качестве пострадавших от культа психотерапевтами или другими помощниками до тех пор, пока эти помощники не зададутся вопросом о возможности того, что здесь есть вероятность культовой вовлеченности.

      1. Прокультисты и антикультисты

Когда впервые современные культы начали вызывать тревогу родителей в конце 1960-х и в начале 1970-х годов, для родителей иногда было возможно убедить своих взрослых детей поговорить с бывшими членами культа, которые знали о скрытых делах группы и о вводящей в заблуждение практике. Часто отпрыск уходил в результате этих расширенных бесед. К этому процессу был применен термин «депрограммирование», потому что родители верили, что культ «программировал» их детей путем использования очень мощных психологических и социальных сил. Эти успехи, однако, явно мотивировали культы в том, чтобы быть более закрытыми и враждебными в отношении семей, и для родителей становилось все труднее и труднее убедить своих взрослых детей выслушать «другую сторону истории».

        1. Эволюция депрограммирования

Расстроенные, таким образом, изоляцией культов, родители начали, обычно с помощью бывших членов культа, забирать своих детей из культа — например, встречая их на улице и силой заставляя сесть в машину, — и держать их взаперти в домах, горных хижинах или в комнатах отелей. Там их «депрограммировали», то есть с ними говорили в течение трех-пяти дней в безопасной окружающей обстановке, где у них было достаточное питание и благоприятная возможность для отдыха. Приблизительно в двух третях случаев (Bromley, б.д.; Langone, 1984) представленной информации было достаточно, чтобы «пробудить» культистов и заставить их уйти из своих групп. (Бромли, однако, нашел, что по отношению к Церкви Унификации уровень «успеха» депрограммирования снижался до 40% для членов, которые были в данной церкви четыре года или больше). В течение конца 1970-х и начала 1980-х годов произошло несколько сотен таких недобровольных депрограммирований, и термин «депрограммирование» стал принимать дополнительное негативное значение «принудительного», что теперь является одной из его отличительных черт (хотя многие люди все же возражают против превращения принуждения в определяющую черту «депрограммирования»).

Родители занимались депрограммированием нерадостно. Это было пугающее решение, которое принималось только как последнее спасительное средство. Когда оно срабатывало, родители были склонны испытывать облегчение от того, что суровое испытание закончилось, очень обрадованные тем, что их отпрыск вернулся, и сердитые на власти за то, что те не желали избавить их от этого испытания путем законного спасения их взрослых детей от эксплуататорского и вредного окружения культов. Многие из них направляли свой гнев на социальную активность, большая часть которой проводилась под ширмой CFF. Помимо общественного просвещения и помощи другим родителям, многие активисты лоббировали политиков, чтобы протолкнуть билли об «опекунстве», что позволило бы родителям вырывать свих молодых взрослых детей из культов законно, поместить их для психиатрического обследования и законно их «депрограммировать». Аронин (Aronin, 1982) благосклонно обсуждал предложения об опекунстве в ColumbiaJournalofLawandSocialProblems, хотя другие (напр., Shapiro, 1983) писали противоположное. Ряд законодательных органов штатов обсуждали подобные билли, и некоторые почти стали законом.

Более крупные и богатые группы сражались с активистами и критиками путем хорошо финансируемых рекламных компаний (напр., «Scientology Ad», 1990), через финансируемые культом средства массовой коммуникации (напр., Rotheimer, 1984) и посредством обучения своих членов тому, как срывать депрограммирование. Церковь Унификации («мунисты»), например, учила своих членов, как заставлять родителей отправлять их в больницу (например, они обычно били зеркало в ванной и использовали стекло, чтобы порезать себе запястья), чтобы культист мог позвонить своим руководителям, которые обычно приходили в больницу с юристом (Freed, 1980). Многие группы также имели таких членов, которые, успешно избавившись от депрограммирования, предъявляли иск своим родителям и депрограммистам и/или представляли обвинения в похищении (Langone, 1984). Немногие депрограммисты и еще меньшее число родителей проиграли эти дела. Что касается средств массовой информации, судьи и присяжные были склонны симпатизировать родителям, которые часто использовали необходимую оборону — то есть, «похищение» и содержание взаперти были необходимы, чтобы покончить с большим вредом культовой эксплуатации. Однако, те случаи, которые вылились в юридическое наказание или штрафы, заставили многих людей искать альтернативы для (недобровольного) депрограммирования.

Эта тенденция была усилена тем фактом, что поддержка законодательства об опеке и депрограммирования не была единодушной даже среди активистов и профессионалов, которые критиковали культы. Многие боялись, что существование законов об опеке могло бы уменьшить мотивацию для развития непринудительных средств помощи культистам и могло привести к новому набору злоупотреблений. Большинство профессионалов избегали участия в депрограммированиях даже косвенно и рассматривали депрограммирование как последнее средство отчаявшихся родителей. Из-за этих этических и юридических соображений многие люди пытались помочь культистам покинуть их группы посредством добровольных методов, то есть, без «похищения» или содержания взаперти. Хотя первоначально это называлось добровольным депрограммированием, эти вмешательства начали затем называть консультированиями о выходе, потому что термин «депрограммирование» даже с определяющим прилагательным «добровольное» все-таки вызывал образы «похищения». Процесс консультирования о выходе подробно описан в Главе 8. Лангоуни и Мартин (Langone & Martin, 1993) обсуждают этическое измерение депрограммирования и консультирования о выходе.

        1. Академические сторонники культа

Попытки культов дискредитировать депрограммирование и критиков культов были поддержаны — сознательно или несознательно — группой ученых, в большинстве своем социологов (см. обзор социологического анализа у Robbins, 1988). Эти ученые стали называть критиков культа, включая и тех, у кого были свойственные ученым рекомендации, «антикультовым движением». Некоторые ученые, критически настроенные в отношении культов, вернули любезность, назвав своих клеветников «защитниками культов» или «апологетами культа». Здесь я буду использовать термины «критики» и «сторонники» в отношении этих двух групп (см. у Kilbourne, 1985, сообщение о заседаниях симпозиума, который включал представителей из обоих лагерей).

Хотя я упрощаю этот спор во имя краткости, полагаю, что будет точным сказать, что несогласие по следующим важным позициям разжигало спор за культ/против культа. Сторонники рассматривали культистов как «искателей» которые свободно и разумно сделали выбор о присоединении к своим группам. Критики рассматривали присоединение к культу как процесс, зависящий от введения в заблуждение и манипулирования, то есть, как иллюзорный или не основанный на информации выбор, как более напряженную и длительную форму психологического влияния, исследуемую социальными психологами. Сторонники, тем не менее, часто представляли позицию критиков в ложном свете, изображая их защитниками роботизационной теории культового обращения, основанной на TheManchurianCandidate. Сторонники рассматривали семьи культистов как испытывающие угрозу со стороны культов и желающие захватить контроль над своими детьми-культистами. Критики видели семьи как обеспокоенные и озабоченные спасением своих близких от культового вреда. Сторонники считали культы «новаторскими « группами, а культовых лидеров — «предпринимателями». Критики рассматривали культы как деструктивные, а их лидеров — как лживых и лицемерных. Сторонники склонны принимать за чистую монету сообщения культистов, в то же время подвергая сомнению точность экс-культистов и их отчетов, иногда уничижительно обращаясь к ним, как к «вероотступникам» (Lewis, 1989; Shupe & Bromley, 1981) и как к «отвратительным сказкам» (Bromley, Shupe, & Ventimiglia, 1979) соответственно. Критики имеют тенденцию сомневаться в точности сообщений культистов, которых они считают обманутыми и подвергающимися манипулированию, и смотрят благосклонно на сообщения экс-культистов. Наконец, сторонники осуждают депрограммирование и предложения об опекунстве, иногда с уровнем страстности, несовместимым с их официальным образом «беспристрастных ученых». Критики, хотя обычно не в пользу депрограммирования, склонны сочувствовать родителям, которые пытаются депрограммировать своего близкого и, по крайней мере, быть открытыми для рассмотрения предложений об опекунстве.

Ясно, что я причисляю себя к критикам. Хотя ограничения места мешают полному обзору позиции сторонников, следующая критика влиятельной в лагере сторонников книги (Strange Goods: The Great American Cult Scare by D. Bromley & A. Shupe, 1981) подводит итог сути спора критиков со сторонниками:

Понятие [Бромли и Шупа] о принуждении не идет дальше использования пыток и угроз насилием, поэтому редко кто-либо когда-либо оказывается виновным в неоправданном манипулировании человеческим поведением. Они создали аргументацию воображаемого противника, которую легко опровергнуть, и приписали ее критикам культа. Для существования необоснованного принуждения, видимо, следовало бы создать сверкающий металлический наряд, ходить с позументом, улыбаться при намеках и не показывать страха смерти. Под их утонченным прикосновением промывание мозгов выглядит буквально как вымытый череп при свисте ветра во впадине мозга. При недостатке физического насилия они полагают, что «свободная воля» действует без повреждений... В общем и целом их метод является в высшей степени сомнительным из-за двойного стандарта интерпретации. На протяжении всей книги они систематически подвергают сомнению утверждения родителей и экс-культистов культа об их опыте (если только эти утверждения не являются достаточно вопиющими, и тогда им позволяют оставаться в силе), поскольку эти стороны имеют личную заинтересованность в переписывании истории. Эта щепетильная предосторожность не распространяется на заявления ныне действующих членов культа об их товариществе, идеализме, моральном видении и цели их жизни. Эти утверждения принимаются за чистую монету и даже подчеркиваются как один из позитивных вкладов культов. Короче говоря, члены культа имеют в виду именно то, что они говорят, в то время как экс-культисты — нет... Если мы взглянем более внимательно на традиционные либеральные ценности, которые оказывают влияние на эту книгу, мы выясним, что Джон Стюарт Милль никогда не предполагал, что защита индивидуальной свободы влечет за собой потерю наших критических способностей. Мы можем возражать против легализации депрограммирования, не нуждаясь в том, чтобы верить, будто культы являются настолько благотворными, как это описано здесь. Вопрос о гражданских свободах новых религиозных движений не нуждается в том, чтобы повлечь за собой этот побег от объективности. (Shuller, 1983, p. 9 — 11)

Критика Шуллера предполагает, что отвращение сторонников к депрограммированию с позиций гражданских свобод создает для них повод к конструированию легко уязвимого взгляда воображаемого противника в лице культовых критиков. Сторонники неоднократно и неверно предполагают, что критики рассматривают «промывание мозгов» как зловещую, фактически непреодолимую силу, которая превращает человеческие существа в автоматы. Они часто указывают на исследование (Barker, 1983), в котором выяснено, что «только» 10% тех, кто посещает вводный семинар Церкви Унификации, заканчивают присоединением к группе, и что после двух лет только 50% из этих новообращенных остаются. Они говорят: «Где здесь промывание мозгов?!» (Сторонники редко цитируют исследование Церкви Унификации, проведенное Тейлором, где он утверждает: «Немногим более половины предполагаемых клиентов предпочитают остаться после первой недели. Почти все те, кто остается, испытывают постепенное обращение и становятся членами Семьи после еще трех недель идеологической обработки» [1982, с. 202 — 203]. Я смотрю на еще более умеренные результаты Баркера и говорю: «Вообразите себе! Мунисты подходят к совершенно незнакомым людям на улицах, убеждают некоторых прийти на бесплатную лекцию и получить бесплатную еду, а затем в ходе двух — трех недель убеждают 10% из этих людей радикально изменить свою жизнь и стать полными миссионерами и сборщиками средств для Церкви Унификации!»

Для сравнения подумайте над реакцией неверующих, которые посещают кампании Билли Грэхэма: «2-5% из посетителей «принимают решение в пользу Христа», и только около половины из этих обращенных являются активными через год. Около 15% [от 2-5% или около 0,3-0,75%] остаются постоянно обращенными» (Frank, 1974, p. 82). Имейте в виду, что обращенные кампаний Билли Грэхэма, в отличие от обращенных мунистов, возвращаются к своим семьям, работе, друзьям, планам и целям, короче говоря, к автономной жизни. Таким образом, я пришел к заключению, что культовое окружение, хотя, конечно, и не является «фабрикой роботов», все же непреодолимо сильно. Оно, как назвал его мой коллега Джон Кларк, является «непозволительным экспериментом» по изменению человеческого поведения, «непозволительным» потому, что ни один этичный психологический исследователь никогда не сделал бы того, что обычно делают культы.

Помимо распространения воображаемого роботизированного противника, сторонники культа позволяют себе личные (ad hominem) нападки на критиков, скорее косвенно ставя под сомнение их мотивы и приклеивая им ярлыки (в то же время критикуя своих оппонентов за «приклеивание ярлыков» культам), нежели имея дело с сущностью доказательств своих оппонентов. В насмешливом эссе «О диалоге между двумя племенами исследователей культов» в ответ на социологические статьи, склонные косвенно ставить под сомнение честность ученых, связанных с так называемым антикультовым движением» (Bromley & Richardson, 1983; Bromley & Shupe, 1981; Bromley, Shupe & Ventimiglia, 1979; Kilbourne & Richardson, 1986; Robbins & Anthony, 1982; Shupe & Bromley, 1980; Shupe, Spielman & Stigal, 1977) я писал:

Таким образом, из-за связи с антикультовым племенем меня косвенно обвинили в том, что я «охотник за ведьмами», современный «демонолог», ужасно неправильно информированный (предельный «ах, ах!»), управляемый побуждением расширить регулирующую власть психиатров, невосприимчивый в отношении религиозных устремлений молодых, нахожусь в союзе с вредными депрограммистами, «лекаришка», закоренелый «наклеиватель ярлыков» и так далее, и так далее. (Langone, 1983, pp. 11 — 12)

Если бы сторонники приписывали недобрые мотивы культовым лидерам с такой же готовностью, как они явно приписывают их культовым критикам, они, возможно, могли оказаться в согласии с критиками. Они, видимо, боятся, однако, что полное признание культового вреда по необходимости приведет к ограничению гражданских свобод, подобно легализации недобровольного депрограммирования. Некоторые сторонники, к счастью, признают эту тенденцию:

Связь споров о культе(контроле сознания с напряженной и эмоциональной дискуссией о «контр-методике» или «депрограммировании», вероятно, исказила научную дискуссию и толкнула ученых (реагирующих на принудительное депрограммирование или спекулятивные психофизиологические модели) к преуменьшению манипулятивных и принудительных элементов в некоторых движениях. (Robbins, 1988, p. 73)

Когда я впервые вернулся из культа НЛО (UFO), то провел несколько бесед о группе, где постарался рассеять некоторые неправильные представления, поощряемые средствами массовой коммуникации, особенно ссылающиеся на контроль сознания. Мои описания сосредотачивались на добровольных аспектах членства и почти полностью игнорировали способы, какими Бо и Пип использовали групповую динамику, чтобы способствовать подчинению. Только позднее, после интервьюирования отступников и размышления над моделями, записанными в моих полевых отчетах, я начал принимать во внимание тонкости социального давления в группе. С большей беспристрастностью я понял, что мои попытки защитить культ от необоснованных обвинений привели меня к тому, чтобы давать свои описания с предубеждением путем отбора того, о чем сообщалось. (Balch, 1985, p. 33)

Такое честное саморазоблачение достойно похвалы. Но пришло время покончить с сохранением руководствующейся идеологией ученостью в этой сфере. То, чего сторонники боялись явно больше всего — законодательство об опеке и депрограммирование — либо уже умерло (законодательство об опеке), либо умирает (депрограммирование). Какая-либо обоснованность для их страха, которая могла существовать лет 10 или 15 назад, исчезла. На культовой арене сегодня единственной реальной угрозой для гражданских свобод является культовая неэтичная эксплуатация членов.

Я подробно описал спор критиков — сторонников по двум причинам. Во-первых, я хочу предупредить читателей об опасности, чтобы они были лучше подготовлены для оценки литературы, сочувствующей культам. Но также призывая покончить с руководствующейся идеологией ученостью, я выдвигаю надежду, что академические ресурсы, которые расточались на тенденциозные и часто личностные (ad hominem) нападки на воображаемого противника в лице промывания мозгов, будут направлены на изучение проблем, которые усилят терапевтические и предупредительные образовательные попытки, нацеленные на снижение связанного с культом вреда.

      1. Вред

Если бы участие в культе не вредило людям, эта книга не имела бы смысла. Дальнейшие главы опишут послекультовое страдание и дадут предложения по помощи бывшим членам культа. В этом разделе я обеспечу дополнительную основу, кратко проведя обзор литературы по вреду, связанному с культовым опытом.

Важно отметить, что это исследование членов культа чревато методологическими проблемами. Работы часто базируются на различных определениях того, что составляет культ или «новое религиозное движение». Образцы респондентов почти всегда подбираются с той или иной долей предубежденности. Самоотчеты членов групп, чья готовность обманывать хорошо документирована, могут быть незаслуживающими доверия. «Письменные» («pen-and-pencil») тесты личности и обзоры неэффективно измеряют определенные психологические состояния, такие, как расщепление личности. Данные интервью весьма восприимчивы к фундаментальным концептуальным допущениям интервьюера. Те, кто наблюдает культы, могут быть нечувствительными к таким психологическим тонкостям, которые определяются клиницистами. Наоборот, клиницисты, работающие с одним культистом за раз, могут неполно оценивать социальные факторы в культах. Статистический анализ иногда является неподходящим для проблемы, с которой мы имеем дело. И тенденции к чрезмерным обобщениям и к тому, чтобы делать неоправданные причинные выводы, являются широко распространенными.

Эти технические трудности осложняются тем фактом, что культовые группы неохотно сотрудничают с критиками. Поэтому, за немногими исключениями, большинство неклинических исследований посвящены экс-культистам или проводились учеными, которых культовые лидеры рассматривали как сочувствующих. В самом деле, оказание влияния на ученых является главной целью некоторых групп, особенно Церкви Унификации (Dole & Dubrow-Eichel, 1981).

Как отмечалось ранее, клинические отчеты склонны рассматривать расщепление личности как центральный момент приспособления культиста к требовательному и противоречивому окружению. Поскольку инструменты самоотчета неэффективно определяют расщепление личности, критики рассматривают работы, которые используют такие инструменты, как Миннесотский многопрофильный личностный опросник (MMPI), со значительным скептицизмом. В самом деле, в исследованиях, использующих MMPI, имеются свидетельства того, что члены культа неискренни в своих ответах, то есть, их уровень лжи склонен повышаться (Ungerleider & Wellish, 1979), и здесь явно имеется «скромная попытка как для мужчин, так и для женщин «выглядеть хорошо» (Ross, 1983, p. 418).

При наличии подобных методологических предостережений, что говорит нам литература?

Левин и Салтер (Levine & Salter, 1976) и Левин (Levine, 1984 а) нашли мало доказательств ухудшения в структурированных интервью более 100 культистов, хотя Левин и Салтер обратили внимание на некоторую оговорку относительно «внезапности и резкости перемены» (p. 415), о которой им сообщили. В своей книге Левин (Levine, 1984b) сообщил об исследовании 800 членов культа, утверждая, что «более пятидесяти процентов бывших членов радикальных групп показывают признаки эмоционального сдвига, достаточно сильные, чтобы давать основание для лечения в первые несколько месяцев после их возвращения» (p. 151). Росс (Ross, 1983), который дал целую батарею тестов, включая MMPI, 42 членам Харе Кришна в Мельбурне, в Австралии, сообщил, что все «количества и выводы были в пределах нормы, хотя члены показывали легкое ухудшение умственного здоровья (как это измеряется с помощью MMPI) после 1,5 лет в движении и легкое улучшение умственного здоровья после трех лет в движении» (p. 416). Унгерлайдер и Веллиш (Ungerlaider & Wellish, 1979), которые проинтервьюировали и протестировали 50 членов или бывших членов культов, не нашли «никаких свидетельств умопомешательства или умственной болезни в юридическом смысле» (p. 279), хотя, как отмечалось ранее, члены показывали повышенный уровень лжи по MMPI. В исследованиях по Церкви Унификации (Galanter, Rabkin & Rabkin, & Deutsch, 1979; Galanter, 1983) ученые обнаружили улучшение здоровья, по сообщению членов, приблизительно у одной трети из тех, кто получал лечение в связи с умственным здоровьем до присоединения к группе.

Отис (Otis, 1985) изучил данные обследования 200 членов Трансцендентальной Медитации (TM) в 1971 году. Выбывшие сообщали о значительно меньших неблагоприятных воздействиях, чем опытные медитаторы, и «число и тяжесть жалоб были несомненно связаны с длительностью медитации» (p. 41). Существовала стойкая модель неблагоприятных воздействий, включая тревогу, смущение, разочарование и депрессию. «Данные порождают серьезные сомнения в безвредной природе TM» (p. 46).

Институт Молодежи и Общества (1980) в Беншайме (Bensheim), в Германии, сообщал, что члены TM склонны уходить из своих семей (57% субъектов), изолироваться от общественных связей (51%), быть встревоженными (52%), подавленными (45%), усталыми (63%) и проявлять разнообразие физических проблем, таких, как головные боли и менструальные нарушения.

Бывшие члены психотерапевтического культа (Knight, 1986) сообщали, что у них были сексуальные сношения с терапевтом (25% субъектов), что они имели назначенных партнеров по любви (32%), что у них для сна было меньше шести часов (59%) и что во время терапевтических занятий их толкали, по крайней мере, изредка (82%), били, по крайней мере, время от времени (78%), и оскорбляли словесно (97%). Эти субъекты, 86% которых почувствовали, что понесли ущерб от этого опыта, также сообщали о депрессии (50%) и о прекращении менструаций (32%).

У Конвей и других (Conway et. al., 1986) экс-культисты сообщают о следующих испытаниях в период их пребывания в культах: сексуальные сношения с лидерами (5%; 60% у Детей Бога), менструальная дисфункция (22%) и физическое наказание (20%). Конвэй и Зигельман (Conway & Siegelman, 1982) сообщали, что экс-культисты испытывали «плавание» (floating) (52% субъектов), ночные кошмары (40%), амнезию (21%), галлюцинации и мании (14%), неспособность сломать умственные ритмы монотонного пения (35%), вспышки ярости (14%) и тенденции к самоубийству или саморазрушению (21%).

Галантер, который исследовал 66 бывших культистов, сообщает, что «значительное большинство (89%) чувствовали, что они «получили нечто позитивное « от членства, хотя несколько меньшее число (61%) ощутили, что «преподобный Мун имел отрицательное влияние на членов», и только незначительное большинство (53%) полагали, что «нынешним членам следовало бы покинуть Церковь Унификации» (Galanter, 1983, p. 985). Галантер также выяснил, что «36% респондентов отмечали появление «серьезных эмоциональных проблем» в какой-то момент после ухода из церкви; 24% «искали профессиональную помощь из-за эмоциональных проблем после ухода; а 3% (то есть, два респондента) были госпитализированы из-за таких проблем в течение этого периода» (p. 985). Эти выводы соответствовали клиническим отчетам в ходе 1970-х и в начале 1980-х годов.

Интересно, однако, что Галантер иногда был склонен придавать позитивный «поворот» выводам, например, его предпочтение писать, что «только (добавочный акцент) незначительное большинство (53%) полагало, что «нынешним членам следовало бы покинуть Церковь Унификации». Это довольно-таки значительный процент при условии, что, согласно клиническим исследованиям и бесчисленным отчетам экс-культистов, членам Церкви Унификации внушается признание того, что Церковь всегда права, а они, когда отступают от ее взглядов, всегда неправы. В самом деле, Лангоуни, Чамберс, Доул и Грайс (Langone, Chambers, Dole & Grice, in press) выяснили, что подавление несогласия было одной из пяти культовых характеристик с самым высоким уровнем у совокупности подвергавшихся исследованию 308 бывших культистов из 101 различной группы. Таким образом, показатель вреда у Галантера, хотя он косвенный и не низкий, вероятно, все-таки является недооцененным.

Работа, упомянутая выше (Langone et. al., in press) рисует даже еще более негативную картину культового опыта. Восемьдесят восемь процентов субъектов рассматривали свои группы как вредные (37%) или очень вредные (51%). В течение среднего времени членства 6,7 лет, 11% субъектов сообщали, что они подвергались сексуальному насилию. Из шестидесяти восьми процентов субъектов каждый знал в среднем 28 бывших членов, которые не контактировали с ресурсами помощи. Таким образом, приблизительно 5500 человек, известных этим субъектам, не искали помощи. Однако 30% субъектов считали, что «все или почти все» их друзья и знакомые имели трудности в приспособлении к послекультовой жизни, 21% чувствовал, что «большинство» имело трудности, 4% — «около половины», 13% — «некоторые», 6% — «едва ли кто-либо», и 25% были не уверены.

Мартин, Лангоуни, Доул и Вильтраут (Martin, Langone, Dole & Wiltrout, in press) использовали различные инструменты, включая Миллоновский клинический многоцелевой опросник (MCMI), чтобы оценить психологический статус 111 бывших культистов. Мартин говорит:

Эта выборка экс-культистов может быть охарактеризована как имеющая ненормальные уровни страдания по нескольким шкалам личностных и клинических симптомов. Из этих субъектов, заполнивших MCMI-I, 89% имели BR («коэффициенты неполноценности» — показатели присутствия расстройства) 75 или лучше, по крайней мере, по одной из первых восьми шкал. Более того, 106 из этих 111 субъектов (95%), которые заполняли MCMI за Время I (Time I), имели, по крайней мере, одну отметку BR по одной из шкал MCMI. Утверждение, что данный набор бывших культистов в самом деле является страдающим, подтверждается далее средним счетом данного образца 102 по HSCL [Контрольный список симптомов Хопкинса]. Типично счет выше 100 является показателем потребности в профессиональном психиатрическом лечении. Более того, эти экс-культисты имели в среднем 72 по SBS-HP шкале выгорания, что предполагает выгорание, и более одного стандартного отклонения дополнительно к среднему из образца Мартина (1983) из числа парацерковных рабочих. (Martin et. al., 1992, p. 234)

Йикли (Yeakley, 1988) дал 835 членам Бостонской Церкви Христа (BCC) Индикатор типов Майерс-Бриггс (MBTI), психологический инструмент, который классифицирует людей согласно системе типов Карла Юнга. Индивиды могут отличаться по способу, которым они склонны воспринимать (некоторые больше сориентированы на смысл, другие больше ориентируются на интуицию), способу, которым они рассуждают (ориентированные на мышление против ориентированных на чувство) и по своим базовым установкам (экстравертность против интровертности). Исабель Майерс и Кэтрин Бриггс, создатели MBTI, добавили измерение к типологии Юнга: предпочтительный способ ориентировки личности во внешнем мире. Эта ориентация может восприниматься или о ней можно рассуждать. MBTI, таким образом, дает 16 типов личности, основанных на перестановке этих переменных. Йикли просил субъектов ответить на вопросы MBTI так, как, по их мнению, они ответили бы на них до обращения, как они это чувствуют во время тестирования и как, по их представлению, они стали бы отвечать после еще пяти лет следования BCC. Он выяснил, что значительное большинство членов Бостонской Церкви Христа меняли показатели психологического типа в версиях прошлого, настоящего и будущего по MBTI» (p. 34) и что «наблюдаемые изменения в показателях психологического типа не были случайными, поскольку здесь налицо была конвергенция в единый тип» (p. 35). Тип, к которому приближались члены, был типом группового лидера. Сравнения с членами основных вероисповеданий не показали никакой конвергенции, но члены других культовых групп показали конвергенцию, хотя и к другим типам, нежели тот, к которому приближались члены BCC. Йикли приходит к выводу, что «существует групповая динамика, действующая в этой конгрегации, которая влияет на членов, чтобы они меняли свою личность для согласования с групповой нормой» (p. 37). Хотя это исследование напрямую не изучает вред, оно косвенно поддерживает критические наблюдения, которые утверждают, что индивидуальности членов культа изгибаются, так сказать, чтобы соответствовать группе.

        1. Анализ

Клинические наблюдения (Ash, 1985; Clark, 1979; Langone, 1991) и исследовательские работы (Galanter, 1989; Langone et. al., in press) предполагают, что люди присоединяются к культам в периоды стресса или перехода, когда они более всего открыты для того, что может сказать группа. Приблизительно одна треть, видимо, имеет психологические нарушения до присоединения, как это засвидетельствовано участием в докультовой психотерапии или консультировании (с числом, варьирующимся от 7% до 62% субъектов в шести работах: Barker, 1984; Galanter et. al., 1979; Galanter & Buckley, 1978; Knight, 1986; Sirkin & Grellong, 1988; Spero, 1982). Большинство, однако, выглядит относительно нормальными индивидами до присоединения к культу.

Определенные работы, цитированные ранее (Levine, 1984; Ross, 1983; Ungerleider & Wellisch, 1979) нашли, что культисты получают преимущество в нормальных пределах психологических тестов или психиатрических интервью. Галантер Galanter, (1983) обнаружил некоторые улучшения в общем состоянии здоровья у присоединившихся к культу, что он приписал обоснованному психобиологически «эффекту облегчения» харизматических групп.

Райт (Wright, 1987) и Сконовд (Skonovd, 1983) нашли, что уход из культовых групп был очень трудным из-за психологического давления, вывод, согласующийся с клиническими наблюдениями. Существует много свидетельств, приведенных ранее, о психологическом истощении, когда люди покидают культовые группы.

И, однако, большинство в конце концов уходит. Почему? Если они были несчастливы до присоединения, стали более счастливыми после того, как присоединились, их побуждали остаться, и, тем не менее, они ушли и были более страдающими, чем когда-либо, после ухода, что могло их принудить уйти и оказаться вне группы?

Неизбежный вывод, видимо, заключается в том, что культовый опыт не является тем, чем он кажется (по крайней мере, для тех групп, которые считают важным носить «счастливое лицо») либо непроницательным наблюдателям, либо членам, находящимся под психологическим влиянием группы. Клинические наблюдатели, начиная с Кларка (Clark, 1979) и Сингер (Singer, 1979) выглядят правыми в своем утверждении, что разъединяющая оборона помогает культистам приспосабливаться к напряженным и противоречивым требованиям культового окружения. Поэтому пока члены не оказывают сопротивления групповому психологическому контролю, они кажутся «нормальными», во многом так же, как человек с заболеванием типа расщепления личности может иногда казаться «нормальным». Однако эта кажущаяся нормальной личность, как подтверждает Уэст (West, 1992), является псевдоличностью. Когда культисты покидают свои группы, шлюз открывается, и они страдают. Но они обычно не возвращаются в культ, потому что страдание, которое они испытывают после ухода из культа, является более истинным, чем «счастье», которое они переживали, находясь в нем. Мучительная правда лучше, чем приятная ложь.

      1. Современные разработки

В течение ряда лет появился целый ряд разработок в сфере культов. Во-первых, мы видим перемену в составе бывших членов культа, имеющую, конечно, отношение к изменению типов культов, которые являются известными в настоящий момент. Существует также большее признание консультирования о выходе как приличного и эффективного средства воздействия семей на близкого в культе. Рост нашего знания о культах и о том, как они работают, привел к более действенным профилактическим мерам, так же, как и к международной сфере охвата.

        1. Изменение состава культов

Гораздо большее число ушедших (людей, которые сами покинули культ) и отверженных (людей, которые были изгнаны культами) дошли до помогающих им организаций в последние годы. Около 70% субъектов в последнем исследовании (Langone et. al., in press) были либо ушедшими, либо отверженными, полное изменение в сравнении с более ранними исследованиями, в которых только 27% субъектов попадали в эти две категории (Conway et. al., 1986). Бывшие члены явно приходят из более широкого разнообразия групп при меньшем числе приходящих из восточных групп, чем в 1970-е годы, и большем числе приходящих из маргинальных христианских групп или групп Нью Эйдж. Тогда как подавляющее большинство (76%) из 426 субъектов у Конвэй и др. (1986) пришли только из 5 среди 48 групп (Церковь Унификации, Сайентология, Путь, Миссия Божественного Света и Харе Кришна), 308 субъектов у Лангоуни и др. (в печати) — из 101 группы, были отобраны почти таким же образом, как в работе Конвэй и Зигельмана, были гораздо больше рассеяны, при пяти наибольших группах, насчитывающих только 33% всего числа субъектов. Бывшие сайентологи включали самую большую группу у Лангоуни и др.: 16% по сравнению с 11% у Конвэй и Зигельмана. Путь(The Way), Харе Кришна и Миссия Божественного Света были едва представлены в работе Лангоуни и др., включая соответственно 2%, 2% и 1% по сравнению с 6%, 5% и 11% у Конвэй и Зигельмана. Бывшие члены Церкви Унификации насчитывали 44% субъектов Конвэй и Зигельмана, но только 5% у Лангоуни и др. Как отмечалось во введении к этой книге, помогающие организации также наблюдали заметный рост запросов, касающихся различных аспектов сатанизма и оккультизма.

Расширение состава ушедших/отверженных, обращающихся к Сети оповещения о культах (CAN) и Американскому семейному фонду (AFF), объясняется в значительной части современным акцентом этих организаций на трудных вопросах выздоровления. В значительной степени эта книга является результатом недавнего наплыва ушедших и отверженных, нуждающихся в помощи.

Консультирование о выходе

Растущая профессионализация сферы консультирования о выходе (обсуждаемая подробно в главе 8) и осмотрительное уклонение AFF и CAN от участия в депрограммированиях заставили депрограммирование превратиться в находящийся на заднем плане, даже окраинный, аспект культового феномена. Хотя депрограммирования все еще случаются, они становятся все более и более редкими. У семей есть гораздо больший доступ к альтернативным средствам помощи своим близким, чем это было 10 или 15 лет назад.

Предупредительное образование

Гораздо больше внимания было уделено предупредительному образованию. В 1987 году AFF основал Международную программу культового образования (ICEP), которая стремится мобилизовать и оказывать помощь сети педагогов и духовенства, заинтересованных в ведении предупредительных образовательных программ для молодежи. Кроме публикации информационного бюллетеня, Молодые люди и культы, и организации программ, ICEP выпустил (вместе с Национальной ассоциацией видеосети обслуживания директоров средних школ) видеофильм «Культы: Говорить «нет» под давлением» и учебный план для средней школы «Слишком хорошо, чтобы быть правдой: Сопротивление культам и психологическому манипулированию». ICEP также обеспечивает доступ к другим образовательным материалам.

Международные проблемы

В 1990 г. Американский Семейный фонд организовал в Париже встречу представителей из 17 стран, включая Японию, Соединенные Штаты, Канаду и большинство западноевропейских государств. Все эти страны пережили похожий опыт с культовыми группами и возникающим в результате этого образованием массовых организаций для того, чтобы просветить публику и помочь семьям и экс-культистам. Организации в некоторых странах хорошо обосновались; некоторые даже имели относительно достаточное финансирование. Другие боролись за влияние. Но все стремились преодолеть одни и те же проблемы.

Хотя австралийцы не были на Парижской встрече, в Австралии было несколько активных просветительских культовых организаций. В течение последних двух лет две культовые просветительские организации были образованы в Аргентине. AFF регулярно получает запросы со всего мира.

В результате Парижской встречи был запланирован международный конгресс в Барселоне. Этот конгресс, организованный Каталонской группой, Asesorament I Informacio sobre Sectes (AIS — Советы и информация о сектах), при участии других организаций, состоялся в апреле 1993 года. Одним из сложных вопросов, которыми он занимался, была проблема роста культовых групп в Восточной Европе и государствах бывшего Советского Союза. В самом деле, коллеги в Европе сказали мне, что представители культовых групп двинулись в Восточную Европу, как только пала Берлинская стена.

Хотя европейские правительства испытывали колебания в действиях против культов, они не были таким робкими, как правительство США. Европейский парламент (West & Langone, 1986; Wilshire, 1990), Совет Европы (The Council of Europe's Report, 1992), правительство Израиля (State of Israel Report, 1989) и Ватикан (Sects or New Religious Movements, 1986), все опубликовали отчеты, которые были перепечатаны в Cultic Studies Journal (AFF). Правительства по крайней мере семи стран — но не Соединенных Штатов — вложили средства в культовые просветительские организации.

      1. Будущие тенденции

События в этой сфере в течение следующих 10 лет, по моему мнению, вероятно, будут включать следующее:

  1. Число квалифицированных профессионалов, предлагающих помощь культистам и их семьям, будет продолжать расти и станет распространенным географически.

  2. Сфера консультирования о выходе будет продолжать превращаться в более профессиональную.

  3. Число уходящих, ищущих помощи, будет продолжать расширяться и через несколько лет будет намного превосходить численно культистов, которые уходят через консультирование о выходе.

  4. Депрограммирование станет все более редким и постепенно растворится до практической незначительности, хотя культовые пропагандисты, вероятно, будут продолжать рекламировать его, чтобы поддержать свои попытки превратиться в воспринимаемых в качестве «преследуемых новых религий».

  5. Больше академических исследователей будут изучать аспекты культового феномена, включая проблемы, связанные с эффективностью лечения и восстановлением/конструированием воспоминаний о ритуальном насилии.

  6. Значительное число политических культов возникнет вновь, если экономические условия заметно ухудшатся.

  7. Растущее количество эксцентричных культов типа Нью Эйдж возникнут вновь или усилятся.

  8. Псевдохристианские культы вырастут численно, по уровню членов, по политической силе, особенно если социальные институты будут продолжать тенденцию к растущей секуляризации.

  9. Психотерапевтические культы заметно вырастут по количеству, если профессиональные ассоциации не займутся культовой проблемой и/или если изменения в сфере медицинского обеспечения сократят доходы психотерапевтов и, таким образом, обеспечат неэтичных терапевтов дальнейшим стимулом делать клиентов зависимыми.

  10. Культовые группы типа Нью Эйдж, нацеленные на бизнес и его служащих, будут процветать, хотя они, вероятно, будут постоянно менять свою внешнюю форму и названия, чтобы приспособиться к меняющимся условиям рынка.

ССЫЛКИ

Aagaard, J. (1991). Conversion, religious change, and the challenge of new religious movements. Cultic Studies Journal, 8 (2), 91-103.

American Humanist Association. (1973). Humanist Manifestos I & II. Amherst, NY: Author.

Aronin, D. (1982). Cults, deprogramming, and guardianship: A model legislative proposal. Columbia Journal of Law and Social Problems, 17, 163-286.

Ash, S. (1985)Cult-induced psychopathology, part 1: Clinical picture. Cultic Studies Journal, 2 (1), 31-91.

Balch, R. (1985). What’s wrong with the study of new religions and what we can do about it. In B. Kilbourne (Ed.), Scientific research and new religions: Divergent perspectives. Proceedings of the annual meeting of the Pacific Division of the American Association for the Advancement of Science. San Francisco: AAAS.

Barker, E. (1983). The ones who got away: People who attend Unification Church workshops and do not become Moonies. In E. Barker (Ed.), Of gods and men: New religious movements in the West (pp. 309 — 336). Macon, GA: Mercer University Press.

Barker, E. (1984). The making of a Moonie: Choice or brainwashing? Oxford: Basil Blackwell.

Behar, R., & King, R., Jr. (1985, November 18). The winds of Werner. Forbes, 42, pp. 44, 48.

Bird, F., & Reimer, B. (1982) Participation rates in new religions and para-religious movements. Journal for the Scientific Study of Religion, 21, 1 — 14.

Bloomgarden, A., & Langone, M. D. (1984). Preventive education on cultism for high school students: A comparison of different programs’ effects on potential vulnerability to cults. Cultic Studies Journal, 1 (2), 167 — 177.

Bromley, D. G. (n.d.). Deprogramming as a form of exit from new religious movements: The case of the Unificationist movement. Unpublished paper.

Bromley, D. G., & Richardson, J. T. (1983). The brainwashing(deprogramming controversy: Sociological, psychological, legal and historical perspectives. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.

Bromley, D. G., & Shupe, A. D. (1981). Strange gods: The great American cult scare. Boston: Beacon.

Bromley, D. G., Shupe, A. D., & Ventimiglia, J. C. (1979). Atrocity tales, the Unification Church and the social construction of evil. Journal of Communication, 29, 42 — 53.

Clark, J. G. (1979). Cults. Journal of the American Medical Association, 242, 279 — 281.

Conway, F., & Siegelman, J. H. (1982). Information disease: Have cults created a new mental illness? Science Digest, pp. 86, 88, 90 — 92.

Conway, F., Siegelman, J. H., Carmichael, C. W., & Coggins, J. (1986). Information disease: Effects of covert induction and deprogramming. Update: A Journal of New Religious movements, 10, 45 — 57.

Council of Europe’s Report on Sects and New Religious Movements. (1992). Cultic Studies Journal, 9 (1), 89 — 119.

Cox, H. (1977). Turning East. New York: Simon & Schuster.

Dole, A., & Dubrow-Eichel, S. (1981). Moon over academe. Journal of Religion and Health, 20, 35 — 40.

Evans, M. S. (1966, July 12). Orthodox rebels (A review of «The New Left»). National Review.

Final 1991 data show an upswing in the importance of religion in people’s lives. (1992, March). Emerging Trends, 14, 1.

Frank, J. (1974). Persuasion and healing. New York: Schocken Books.

Freed, J. (1980). Moonwebs. Toronto: Dorset.

Galanter, M. (1983). Unification Church («Moonie») dropouts: Psychological readjustment after leaving a charismatic religious group. American Journal of Psychiatry, 140, 984 — 989.

Galanter, M. (1989). Cults, faith healing, and coercion. New York: Oxford University Press.

Galanter, M., & Buckley, P. (1978). Evangelical religion and meditation: Psychological effects. Journal of Nervous and Mental Disease, 166, 685 — 691.

Galanter, M., Rabkin, R., Rabkin, I., & Deutsch, A. (1979). The «Moonies»: A psychological study of conversion and membership in a contemporary religious sect. American Journal of Psychiatry, 136, 165 — 170.

Hadden, J. K., & Shupe, A. D. (1987). Televangelism in America. Social Compass, 34, 61 — 70.

Hulet, V. (1984). Organizations in our society. Hutchinson, RS: Virginia Hulet.

Institute for Youth and Society. (1980). The various implications arising from the practice of Transcendental Meditation. Bensheim, Germany: Author.

Kilbourne, B. K. (Ed.). (1985).Scientific research of new religions: Divergent perspectives. Proceedings of the annual meeting of the Pacific Division of the American Association for the Advancement of Science. San Francisco: AAAS.

Kilbourne, B. K., & Richardson, J. T. (1984). Psychotherapy and new religions in a pluralistic society. American Psychologist, 39, 237 — 251.

Kilbourne, B. K., & Richardson, J. T. (1986). Cultphobia. Thought, 61, 258 — 261.

Knight, K. (1986). Long-term effects of participation in a psychological «cult» utilizing directive therapy techniques. Unpublished master’s thesis, University of California, Los Angeles.

Lalich, J. (1992). The cadre ideal: Origins and development of a political cult. Cultic Studies Journal, 9 (1), 1 — 77.

Langone, M. D. (1983, March). On dialogue between the two tribes of cultic researchers. Cultic Studies Newsletter, pp. 11 — 15.

Langone, M. D. (1984). Deprogramming: An analysis of parental questionnaires. Cultic Studies Journal, 1, 63 — 78.

Langone M. D. (1991). Assessment and treatment of cult victims and their families. In P. A. Keller & S. R. Heyman (Eds.), Innovations in clinical practice: A source book, Volume 10. Sarasota, FL: Professional Resource Exchange.

Langone, M. D., Chambers, R., Dole, A., & Grice, J. (in press). Results of a survey of ex-cult members. Cultic Studies Journal.

Langone, M. D., & Martin, P. R. (1993). Deprogramming, exit counseling, and ethics: Clarifying the confusion. Christian Research Journal, vol., pages. (due out in February).

Levine, S. T. (1984a, August). Radical departures. Psychology Today, 18, pp. 20 — 29.

Levine, S. (1984b).Radical departures: Desperate detours to growing up. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Levine, S. F., & Salter, N. E. (1976). Youth and contemporary religious movements: Psychological findings. Canadian Psychiatric Association Journal, 21, 411 — 420.

Lewis, J. (1989). Apostates and the legitimation of repression: Some historical and empirical perspectives on the cult controversy. Sociological Analysis: A Journal in the Sociology of Religion, 49, 386 -397.

Lottick, E. A. (Feb., 1993). Survey reveals physicians’ experiences with cults. Pennsylvania Medicine, 96, 26 — 28.

Marin, P. (1973). The new narcissism: The trouble with the Human Potential Movement. Harpers, 251, pp. 45 -56.

Martin, P. (1983). An analytical study of the Burnout Syndrome as it occurs among parachurch professionals (Doctoral dissertation, University of Pittsburgh, 1983). Ann Arbor, MI: University Microfilms International.

Martin, P., Langone, M. D., Dole, A., & Wiltrout, J. (1992). Post-cult symptoms as measured by the MCMI Before and After Residential Treatment. Cultic Studies Journal, 9 (2), 219 — 250.

Neuhaus, R. (1984, October 5). The naked public square. Christianity Today, 28, 26 — 32.

Otis, L. (1985). Adverse effects of Transcendental Meditation. Update: A Quarterly Journal of New Religious Movements, 9, 37 — 50.

Richardson, J. T., Simmonds, R. B., & Harder, M. W. (1972). Thought reform and the Jesus movement. Youth and Society, 4, 185 -200.

Robbins, T. (1988). Cults, converts, and charisma. London: Sage.

Robbins, T., & Anthony, D. (1982). Deprogramming, brainwashing and the medicalization of new religious movements. Social Problems, 29, 283 -297.

Ross, M. (1983). Clinical profiles of Hare Krishna devotees. American Journal of Psychiatry, 140, 416 — 420.

Rotheimer, K. (1984, November(December). Mapping out Moon’s media empire. Columbia Journalism Review, pp. 23 -31.

Schuller, J. (1983, March). Review of Strange Gods: The Great American Cult Scare. Cultic Studies Newsletter, pp. 8 — 11.

Scientology Ad Campaign. (1990, March(April). Cult Observer, 7, p. 15.

Sects or new religious movements (The Vatican Report). (1986). Cultic Studies Journal, 3 (1), 93 — 116.

Shapiro, R. N. (1983). Of robots, persons and the protection of religious beliefs. Southern California Law Review, 56, 1277 — 1318.

Shupe, A. D., & Bromley, D. G. (1980). The new vigilantes: Deprogrammers, anti-cultists and the new religions. Beverly Hills, CA: Sage.

Shupe, A. D. & Bromley, D. G. (1981). Apostates and atrocity stories: Some parameters in the dynamics of deprogramming. In B. Wilson (Ed.), The social impact of new religious movements. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.

Shupe, A. D. Spielman, R., & Stigal, S. (1977). Deprogramming: The new exorcism. American Behavioral Scientist, 20, 941 — 956.

Singer, M. T. (1979, January). Coming out of the cults. Psychology Today, 12, pp. 72 -82.

Sirkin, M., & Grellong, B. A. (1988). Cult vs. non-cult Jewish families: Factors influencing conversion. Cultic Studies Journal, 5, 2 — 23.

Skonovd, N. (1983). Leaving the cultic religious milieu. In D. G. Bromley & J. T. Richardson (Eds.), The brainwashing/deprogramming controversy: Sociological, psychological, legal and historical perspectives (pp. 106 — 121). Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.

Spero, M. (1982). Psychotherapeutic procedure with religious cult devotees. The Journal of Nervous and Mental Disease, 170, 332 — 344.

Stark, R., & Bainbridge, W. W. (1981). Cult membership in the roaring twenties: Assessing local receptivity. Sociological Analysis, 42 (2), 137 — 161).

State of Israel Report of the Interministerial Committee Set Up to Examine Cults («New Groups») in Israel. (1989). Cultic Studies Journal, 6, 32 — 68.

Taylor, D. (1982). Becoming new people: The recruitment of young Americans into the Unification Church. In R. Wallis (Ed.), Millennialism and charisma. Belfast: The Queen’s University.

Ungerleider, T. J., & Wellisch, D. K. (1979). Coercive persuasion (brainwashing), religious cults and deprogramming. American Journal of Psychiatry, 136, 279 — 282.

West, L. J. (1990). Persuasive techniques in contemporary cults: A public health approach. Cultic Studies Journal, 7, 126 — 149. (Reprinted from M. Galanter (Ed.), Cults and new religious movements, pp. 165 — 192. Washington, DC: American Psychiatric Association.)

West, L. J. (1992). Presentation to the American Family Foundation Annual Meeting, Arlington, VA.

West, L. J., & Allen, J. R. (1969). Three rebellions: Red, black, and green. In J. Masserman (Ed.), The dynamics of dissent. New York: Grune & Stratton.

West, L. J., & Langone, M. D. (1986). Cultism: A conference for scholars and policy makers. Cultic Studies Journal, 3, 117 — 134.

Wilshire, D. (1990). Cults and the European Parliament: A practical political response to an international problem. Cultic Studies Journal, 7, 1 — 14.

Wilson, B. (1985). Secularization: The inherited model. In P. Hammond (Ed.), The sacred in a secular age. Berkeley: University of California Press.

Wright, S. A. (1987). Leaving cults: The dynamics of defection. Society for the Scientific Study of Religion Monograph Series, Number 7.

Yeakley, F. (Ed.). (1988). The discipling dilemma. Nashville, TN: Gospel Advocate.

Zimbardo, P. G., & Hartley, C. F. (1985). Cults go to high school: A theoretical and empirical analysis of the initial stage in the recruitment process. CulticStudiesJournal, 2, 91-148.

1 Recovery from cults: help for victims of psychological and spiritual abuse / edited by Michael D Langone. W. W. Norton, N.Y., 1995.

9716 words