Верования и сомнения: светские и религиозные (по мотивам К. Поппера и А. Эллиса)

Е. Н. Волков

Волков Е. Н. Верования и сомнения: светские и религиозные (по мотивам К. Поппера) // Конфессии и межконфессиональные отношения в истории и традиции: Материалы Всероссийской научной конференции (Самара, 12-13 декабря 2008 г.) / Отв. редактор А.А. Бельцер. Самара, 2009. — С. 154-174. (1 п.л.) (Здесь текст публикуется в новой редакции)

Конфликт девятнадцатого столетия между наукой и религией кажется мне исчерпанным. Действительно, некритический рационализм девятнадцатого века оказался внутренне противоречивым и поэтому сегодня реальной проблемой является не выбор между знанием и верой, а выбор между двумя формами веры. Новая проблема выглядит так: какая вера истинна, а какая — нет? Я пытался показать, что выбор, перед которым мы оказались, это — выбор между верой в разум человеческих индивидуумов и верой в мистические способности людей, посредством которых они объединяются в различного рода коллективы. Одновременно это — выбор между утверждением о единстве человеческого рода и утверждением, согласно которому люди должны быть разделены на друзей и врагов, господ и хозяев.
Поппер К. Открытое общество и его враги. Т 2. С. 284-285

Убийственна любая вера, убивающая любые сомнения.
Мысль по ходу написания статьи

Тема нашей конференции — «Конфессии и межконфессиональные отношения в истории и традиции». Конфессия — определенное вероисповедание, согласно словарному разъяснению этого иноязычного термина. В сложившемся словоупотреблении этот термин относят исключительно к религиозным вероисповеданиям, в результате чего возникают некоторые социокультурные и научные двусмысленности, связанные с нарушением оснований логического деления. Первая заключается в том, что мы выделяем в обществе группы верующих и неверующих лишь по одному признаку, но не ставим вопрос о наличии множества разных нерелигиозных вер и о том, что абсолютно неверующие (ни во что) люди не существуют. Вторая двусмысленность состоит в отождествлении веры отдельного индивида опять же с религиозной ее разновидностью, без учета возможности более глубокого и более универсального критерия веры, а также без учета наличия сложного и разнородного комплекса верований у индивида, т. е. одновременного исповедания им и религиозных, и нерелигиозных воззрений в самых разнообразных сочетаниях.

Выбранная тема конференции традиционна, но насколько она нацелена на современное видение мира и на разрешение актуальных проблем? Буквальный перевод иностранных терминов придал бы ей совсем иную перспективу и глубину — «Социальные группы со специфическими системами верований и отношения между приверженцами различных веровательных комплексов в истории и традиции», — особенно если под «верованиями» понимать все разновидности верований индивидов, всю когнитивную карту сознания человеческой особи, а не только религиозные фрагменты.

Напрашивается еще очень важный вопрос о первичности и вторичности (последовательности и взаимосвязи) разных слоев верований. Специфические религиозные воззрения не являются и не могут быть первичными верованиями, они всегда вторичны. И учитываем ли мы реальную силу и значение первичных верований? И их роль во взаимоотношениях людей, в том числе и представляющих разные религиозные конфессии? И что для нас, участников данной конференции, все же важнее — продолжать следовать уже сложившимся академическим традициям самим по себе или попытаться найти новые подходы и новые перспективные аспекты для решения наиболее насущных социальных проблем? Иными словами, насколько мы, ученые, соотносим свои верования с реальным процессом жизни и возникающими проблемами, насколько рефлексивно и ответственно мы к ним относимся и готовы перестраивать на основе действительно научных принципов? Стоит ли веровать в предлагаемые темы и формулировки проблем или желательно серьезно усомниться в них и попробовать «поменять что-то в консерватории», по известному выражению сатирика?

Последующие размышления являются попыткой посмотреть на центральную тему конференции под более универсальным и широким углом зрения (из, так сказать, метапозиции) и перенести акцент с религиозных комплексов верований и соответствующих им форм социальных объединений на все имеющиеся у людей верования, независимо от их содержания, и, соответственно, на связь определенных комплексов верований с определенными формами социальных объединений и деятельности.

Основными источниками идей для моих построений послужили: эволюционная эпистемология и критический рационализм К. Поппера, ряд фундаментальных положений социальной психологии и социологии, а также когнитивное направление в консультировании в варианте РЭПК (рационально-эмоционально-поведенческого консультирования) А. Эллиса и анализ К. Поппером, Р. Лифтоном, а также Д. Крамером и Д. Олстед верований, воспроизводящих в культуре тоталитаризм, авторитаризм и зависимость. Я в полной мере осознаю, что излагаю собственную систему верований, точнее, ту ее часть, которая прямо относится к верованиям о верованиях как таковых. Такой подход, как мне кажется, одновременно открывает и простор для всех возможных конструктивных сомнений, позволяя выстроить со своими — и чужими — верованиями наиболее конструктивные отношения.

Основные исходные тезисы настоящей работы следующие:

  1. Согласно эволюционной эпистемологии, единственное средство обоснования в реальности для живых существ — предположения (теории, гипотезы, верования), а единственный метод развития теорий (верований) — метод слепых проб и устранения ошибок в процессе решения проблем1.
  2. Главный фундаментальный принцип социальной психологии ставит на первое место в числе факторов, определяющих поведение человека, опять же верования: «Воздействие любой “объективно” стимулирующей ситуации зависит от личностного и субъективного значения, придаваемого ей человеком. … Только ситуация, интерпретируемая человеком, является единственным подлинным стимулом»2.
  3. Основой социальной связи является иррациональное доверие (верование в людей)3, а «Бог символ общества»4. Социолог Р. Коллинз так резюмирует социальную функцию религиозных верований: «Вот что делает столь могущественным символизм религии: он выражает сущностные факты нашего человеческого существования. Вот почему религиозный символизм инкорпорировал идеи человеческой идентичности, равно как и социального долга, и почему существует идея души, равно как и определенного типа бога или духовной силы, которая управляет вселенной. И, поскольку религия символизирует главные факты общества, она всегда должна была оставлять место для конфликта в своей системе символов. Поскольку общества никогда не бывают тотально едиными, религия всегда должна описывать существование конкурирующих богов, еретиков, злых духов или дьявола. Символизм религии зеркально отражает социальный мир»5.
  4. Наиболее эффективные и перспективные концепции помощи людям в преодолении негативных эмоциональных состояний и в нормализации своего сознания и поведения предлагают «активно-когнитивный подход. Он основан на предположении, что наши эмоциональные реакции в основном вызваны нашими сознательными и бессознательными оценками, интерпретациями и постулатами»6, получившими общее название «иррациональные верования» (irrational beliefs). Когнитивно-поведенческий подход, в частности, РЭПК А. Эллиса, за полвека создал значительный теоретический, методический и технологический задел, включающий изощренную систему выявления и анализа верований разного уровня и разной степени осознанности, а также систему прямой и действенной работы с ними, особенно в плане исправления иррациональных патологических верований7.
  5. Авторитаризм и тоталитаризм произрастают и воспроизводятся из определенных верований и из исключения критики и сомнений, а также имеют не только массово-идеологическую ипостась, но и глубоко укоренившиеся индивидуальные формы. Как явные, так и подспудные верования авторитарного и тоталитарного толка хорошо описаны и наиболее глубоко анатомированы в исследованиях «Открытое общество и его враги» К. Поппера8, «Технология «промывки мозгов»: Психология тоталитаризма» Р. Лифтона9 и в «Масках авторитарности» Д. Крамера и Д. Олстед10.

Основные выводы из приложения вышеизложенных теорий к анализу наиболее острых современных проблем как отдельного индивида, так и социума в целом, я резюмирую тоже в начале статьи, предваряя ими развернутые аргументы и рассуждения:

  1. Религиозно-конфессиональные проблемы являются лишь частным случаем социо-конфессиональных различий и противоречий. Под социальными конфессиями я понимаю любые сообщества людей, связанные схожими комплексами любых верований (теорий, когниций, beliefs), как осознанных, так и неосознанных.
  2. Глобализация приводит к тому, что верования людей становятся во все более явной и актуальной форме последней территорией внутренней автономии при одновременном уменьшении числа внешних монопольных регуляторов (стабильных опор, ориентиров) верований. Принципы плюрализма и толерантности выражают попытки привнести в социум универсальные метаверования, регулирующие этот новый конфессиональный Вавилон.
  3. Верования стали предметом (пост)индустриального производства и рыночного продвижения (religious/spiritual market), т.е. окончательно встали в ряд с любыми другими товарами и услугами, что привело к возникновению и бурному росту специфического рыночного сектора верований, практически никак и ничем не регулируемого.
  4. Следствием выше сформулированных положений неизбежно должно стать гораздо более активное и целенаправленное вмешательство государства в регулирование и формирование наиболее важных веровательных комплексов своих граждан и в существенно более широком спектре, чем это принято сейчас. Одной из давно назревших проблем является необходимость прямого регулирования отношений между участниками «духовного» сектора рынка и введения дополнительных правовых норм и правил для защиты прав потребителей «духовных» товаров и услуг.
  5. Перед лицом всё усложняющихся проблем и растущего количества — и качества — вызовов общество неминуемо должно будет напрямую обратиться к последнему ресурсу человеческой расы — когнитивно-веровательному.

Начну я с третьего тезиса, как самого очевидного и легко подкрепляемого. Еще полтора десятилетия назад один из ведущих американских специалистов по деструктивным культам, Майкл Лангоуни, так описал тенденции и процессы взаимодействия секулярности и религиозности в современном обществе, ярким индикатором которых явились так называемые «новые религиозные движения», в немалой части состоящие из весьма сомнительных во многих отношениях групп:

«…Я чрезвычайно заинтересовался утверждением Вильсона, что это «именно сама система становится секуляризованной»… Вильсон предполагает, что религиозный («духовный») импульс может достичь полного выражения в свободном секуляризованном обществе. Религии, однако, становятся фрагментированными и обособленными (marginalized) по сравнению с секуляризованными в возрастающей степени институтами образования, средствами массовой коммуникации и системой государственного управления, откуда религии, или, во всяком случае, традиционные религии, по существу, изгнаны… Изобилие культов и квази-религиозных психотерапевтических и политических групп может быть ценой, которую должно платить терпимое плюралистическое общество с секуляризованной социальной системой, чтобы помешать более мощным традиционным религиям угрожать светской власти. Таким образом, секуляризованная система может сама себя защитить от сильного религиозного импульса среди своих членов путем поощрения — однако ненамеренно и неумышленно — динамичного религиозного рынка, в котором экзотические и новаторские группы энергично конкурируют с ослабленными устоявшимися религиями. Это простая стратегия для усиления секуляризма: разделяй и побеждай, или, чтобы быть более точным, разделяй и сдерживай. Неудивительно, что конкурирующие религии будут склонны поддерживать светские власти, чтобы помешать другим религиям стать доминирующими.

Некоторые наблюдатели приветствуют рост разнообразия религиозного «рынка», в котором «опытные предприниматели» обеспечивают больший выбор для «потребителей»… Другие, включая меня, видят дикий и неконтролируемый (unrestrained) базар, на котором серьезные и ответственные новаторы, скорее всего, играют вторую скрипку по отношению к знающим рынок и неразборчивым в средствах мошенникам, шарлатанам и самозваным «пророкам», которые процветают за счет своих последователей.

Религия является особенно привлекательной ареной для таких манипуляторов, многие из которых заняты явно криминальной деятельностью, по двум причинам. Во-первых, можно более полно и предсказуемо контролировать индивидов, изменяя их фундаментальные религиозные верования, поскольку, поступая подобным образом, ты изменяешь их фундаментальные предположения о том, что приводит мир в действие. Этот подход может быть гораздо эффективнее и действеннее, чем фронтальная атака на периферийные ценности, установки и поведенческие склонности. Во-вторых, в Соединенных Штатах религия защищена Первой поправкой, что может принести такие выгоды, каких не могли бы обеспечить бизнес-клиенту даже самый дорогой пиар (public relations) и юридические эксперты.

Таким образом, рост культовых групп является естественным следствием секуляризованного свободного рынка, который рассматривает религию скорее как потребительский товар, как дело личного «вкуса» или предпочтения, нежели как фундаментальный и необходимый объединяющий фактор в человеческой психике и обществе в целом. Культовые лидеры и претендующие на то, чтобы быть ими, легко могут замаскироваться в сбивающем с толку и неконтролируемом религиозном рынке. Одновременно они могут получить преимущество потенциальной власти, которую религия имеет в душах индивидов, больше не видящих, чтобы их фундаментальные верования отражались институтами общества, в котором они живут, и заново подтверждались ими. То, что является наиболее жизненно важным, становится подлежащим обмену предметом потребления на неконтролируемом рынке, где процветают торгаши, в то время как их «пишущие доктора» дают критикам культов (которых назвали бы «адвокатами потребителей» в экономической сфере) кличку религиозных фанатиков»11.

В приведенном эскизе есть одно очень ценное наблюдение: воздействие на фундаментальные верования (в частности, религиозные) оказывается действенным ключом к эффективному изменению и всех периферийных областей верований и поведенческих привычек. Второе не менее важное наблюдение касается колоссальных преференций, которые автоматически получают в современном демократическом и плюралистическом обществе «предприниматели от духа» (или «духов»?). Наряду с презумпцией невиновности впору вводить понятие о принципе презумпции «духовности» применительно к любому графоманскому бреду шарлатанов и психопатов.

Из третьего тезиса вполне логично вытекает четвертый — о госрегулировании «духовного» (веровательного) сектора рынка. Некоторые развитые демократические страны уже давно идут по этому пути, хотя и пытаются обойтись лишь мерами по полицейскому и судебному преследованию наиболее явных криминальных проявлений бурно растущего бизнеса на верованиях. Один из лидеров — Франция с почти министерством по сектам. В Италии делаются попытки принять законы, криминализирующие социально-психологические манипуляции, а в Германии пока не смогли довести до успешного принятия закон о регулировании психорынка. В Казахстане один из самых либеральных законов о свободе совести и религиозных объединениях на рубеже 2008-2009 гг. сменяется новой редакцией с явно усиливающейся тенденцией к контролю и ограничениям злоупотреблений в сфере религиозной и «духовной» деятельности12. И я привел далеко не все факты и примеры, а в перспективе подобные меры вынуждены будут принимать и другие государства.

На этом пути неизбежно встают не только юридические и организационные сложности, но и содержательно-веровательные, поскольку государству рано или поздно придется сформулировать, помимо правовых регулятивов и ограничений, еще и комплекс верований, лежащий в его собственной основе, а также обязательный минимальный комплекс верований, которые государство будет обязывать соблюдать всех своих граждан без изъятия. Я опять же укажу на то, что в данном рассуждении под государственными верованиями подразумеваю не только и не столько официальные тексты Конституции и всего корпуса законов, — эти тексты содержат лишь поверхностный слой реальных государственных верований, — сколько более глубинные, базисные слои этих верований, и именно те, что служат прямыми источниками реального поведения и чиновников, и рядовых граждан.

Неизбежность усиления государственного регулирования «духовного» рынка приводит еще к одной проблеме с содержанием и характером верований — к проблеме взаимосвязи верований и сомнений, которая заявлена центральной темой моей статьи. Государства вынуждены сейчас подвергать сомнению и ревизии целый ряд «священных» экономических верований в свете грандиозного кризиса, тогда как отсутствие сомнений ведет к предельной жестокости террористического фанатизма. Только обеспечение определенного уровня и качества сомнений у преобладающей массы граждан позволит государству реализовать политику отделения доброкачественных верований и культов от злокачественных. Формирование информированного потребителя для жизни в нынешнем супермаркете верований — такая цель недостижима без умения сомневаться и без признания сомнения важнейшим элементом цивилизованной жизни.

Совсем необязательно видеть за этим тезисом требование о распространении каких-то форм скептицизма, некоторые из которых имеют явно преувеличенный и нездоровый характер. В качестве исходного полуфабриката мне видятся ключевые положения критического рационализма К. Поппера, прежде всего принцип интеллектуальной скромности и фаллибилизм, который подразумевает не только известный критерий научности теорий, но и признание ошибок как неизбывного и вездесущего элемента любого проявления человеческого сознания, в том числе и его духовной жизни. К. Поппер, в частности, писал: «Смысл, в котором я использую термин «рационализм», может стать, немного яснее, если разграничить подлинный рационализм и неподлинный, или псевдорационализм. «Подлинным рационализмом» я буду называть рационализм Сократа. Он предполагает осознание ограниченности возможностей отдельного человека, интеллектуальную скромность тех, кому дано знать, как часто они ошибаются и как сильно зависит даже это их знание от других людей. Подлинный рационализм предполагает осознание того обстоятельства, что не следует слишком полагаться на разум, что доказательство редко решает проблему, хотя оно и является единственным средством научиться — конечно, не совершенно отчетливому пониманию, а пониманию более отчетливому, чем прежде»13.

Критический рационализм австро-британский философ рассматривал как веру, в основе которой лежит иррациональный выбор: «...Некто, принимающий рационалистический подход, поступает так потому, что сознательно или бессознательно принимает некоторый план, проект, решение, веру или стиль поведения, причем такое принятие можно назвать «иррациональным». Независимо от того, является ли такое принятие пробным, предварительным или ведет к формированию устойчивой привычки — в любом случае оно может быть определено как иррациональная вера в разум. Следовательно, рационализм с необходимостью далеко не всеобъемлющ и не самодостаточен. … Критический рационализм... — и это очень важно — признает тот факт, что в своей основе рационалистический подход вытекает (по крайней мере, гипотетически) из акта веры — веры в разум»14.

У К. Поппера также встречается и разграничение двух типов религий: религии, основанные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу и религии, построенные на идее личной ответственности и свободы совести15 (к последним он относил прежде всего христианство). Помимо доктринального разграничения тут очевидно подразумевается опять же индивидуальный или групповой выбор предпочтительной интерпретации, т. е. наличие исходного или равноуровневого верования относительно того, во что предпочтительнее верить — в авторитеты или в человека.

В связи с этим не могу не упомянуть очень показательный случай, участником которого я оказался более 20 лет назад, в начале перестройки. Зимой 1986 г. в обществе «Знание» в Нижнем Новгороде (тогда еще Горьком) состоялась публичная дискуссия пяти молодых баптистов во главе со старшим проповедником с аудиторией из нескольких десятков студентов и преподавателей вузов. После примерно двадцатиминутной презентации с песнями и короткой проповедью было предложено задавать вопросы этой команде верующих. Вопросы из аудитории носили почти исключительно атеистический характер, поскольку научный атеизм еще был обязательным экзаменом для всех специальностей. В какой-то момент, послушав уже немало ответов молодых баптистов и их проповедника, я публично сформулировал свои впечатления в следующем наблюдении: в высказываниях верующих явно просвечивала идея, что их вера в бога дает им такие невероятно «качественные» («высокие», «чистые», «правильные» и т. п.) чувства и способности восприятия, о каких неверующие не могут даже и мечтать. В подтексте читался и тезис об интеллектуальном превосходстве, но в той аудитории он не мог быть заявлен прямо, поэтому акцент делался на чувствах и переживаниях. Мой парафраз о чувствах в стиле активного слушания не вызвал возражений у баптистов, т. е. они признали, что их верование действительно таково. Я на это заметил, что подобная пропаганда социального превосходства их группы и веры, мягко говоря, мало чем подкреплена, и что я считаю чувства и переживания, которые порождаются моей верой, ничуть не хуже и не беднее чьих либо других. Тут прозвучал встречный вопрос на предмет того, во что верую я. Мой ответ был: в человека, в людей, в человеческую жизнь. Реакция баптистов была примерно такой, как если бы я заявил, что верую в тараканов или в навозных червей. В их недоумении явственно читалось: «Да неужели в такую ерунду и гадость можно веровать?»

В этом эпизоде, как мне представляется, как в капле воды отразились многие из проблем, внимание к которым я хотел бы активизировать данной статьей. Во-первых, это нелепый дисбаланс разделения общества на «верующих» и «всех остальных» в сложившейся социокультурной традиции, причем к «верующим» относят лишь приверженцев религий, что отражается и в законодательстве. Во-вторых, как следствие этого дисбаланса — тенденция своего рода «духовной» дискриминации «неверующих» как «неполноценной» и «убогой» части общества. В-третьих, дальнейшее следствие — отсутствие ясного социокультурного консенсуса в признании всех членов общества в равной степени верующими и, соответственно, отсутствие общественного и научного дискурса об основах «сожительства» всех верований без исключений и о регулировании веровательных злоупотреблений.

Появляются, правда, некоторые признаки подвижек в правильном направлении. Так, в 2004 г. в интернет-издании «Известия науки» появилась заметка: «На уроках по религиозному образованию британские школьники будут изучать атеизм — с таким сенсационным предложением выступил кабинет министров Великобритании. На занятиях, которые получат название «курс религиозного, философского и морального обучения», учащимся предстоит «подвергнуть сомнению истины, изложенные в религиозных книгах»»16. Это пример последовательного и справедливого поведения в системе образования и в организации диалога различных систем верований.

В России ситуация пока слишком далека от таких достижений прогресса, но британский пример подталкивает к некоторым логическим замечаниям к полемике вокруг курса «Основы православной культуры», предлагаемого для внедрения в школы.

Основными аргументами в пользу этих «Основ...» выдвигаются огромная роль в истории и культуре, длительность существования и современное преобладание православия на территории России. Актуальным по весу аргументом является лишь последний, поскольку первые два толкают на скользкий путь. Например, дохристианские верования, включая язычество, существовали (и существуют) на территории России уже несколько десятков тысячелетий (если брать историю кроманьонцев), из них только последнюю тысячу лет населению России известно христианство. Философия и ряд наук зародились в языческом греческом обществе, а языческие цивилизации и языческие системы верований оставили огромный след и в истории, и, кстати, в христианстве, и в самых основах современной цивилизации и культуры. Преподавать ли отдельно «Основы языческой культуры»? Тут же оговорюсь, что я чрезвычайно скептически отношусь к попыткам возрождения язычества в современных развитых обществах, но проблема в логике аргументов остается. Вспомним ещё, что скептицизм и рационализм существуют значительно дольше православия и сыграли непереоценимую роль в становлении науки и всей современной цивилизации. Преподавать ли отдельно «Основы скептицизма и рационализма»? Верующие в язычество и в скептицизм имеют полное право постановки таких вопросов. Представители научной (рациональной) веры, во всяком случае, выступили с резким критическим манифестом, заставив общественность и государство обратить внимание на ряд сомнительных моментов продвигаемого РПЦ проекта17.

В контексте предлагаемого мною подхода вопрос о роли и месте одной из систем верований должен рассматриваться в сопоставлении с ролью и местом всех реально исповедуемых систем верований, не только религиозных. В идеальном варианте желательно преподавать основы всех видов и комплексов верований в контексте их практических исторических результатов. Вполне возможна такая научная и учебная дисциплина как «кредология» или «верология», в качестве предмета которой окажутся все верования всех степеней осознанности вплоть до неосознаваемых, когда-либо существовавшие и существующие поныне в сознании людей, а также критический анализ и результаты их воплощения на практике. Основы такой науки и её практического применения, кстати, легко обнаружить в консультировании в когнитивном подходе, развивающемся уже более полувека. Главные характеристики этого подхода я уже дал в четвертом исходном тезисе.

Еще одно мощное направление в окультуривании и орефлексировании верований — преподавание критического мышления, но только не в урезанном варианте «школьного» проекта РКМЧП (Развитие критического мышления через чтение и письмо)18, а в полноценном «университетском» варианте19. Развитие этого тезиса предполагается мною в других статьях и докладах.

Теперь я хочу вернуться к потенциалу социологического подхода к верованиям. В упоминавшейся концепции «Бог — символ общества» рассматриваются исходные верования людей, позволяющие существовать обществу как таковому и всем его институтам, т. е. базальные (первичные) верования людей, лежащие в основе всех видов «явных» («фасадных») идеологий и всех форм объединения людей. В качестве единственно возможного созидательно-цементирующего элемента социума в этой концепции рассматривается иррациональное доверие, или, другими словами, слепая вера в людей и в социальные структуры и институты. «Ищем ли мы основу классовых конфликтов или солидарности, лежащей в основе договорного общества, мы приходим к вопросу о том, почему некоторые люди чувствуют, что они могут доверять другим. Дюркгейм показал, что чувства доверия не могут зависеть от рациональных расчетов, а должны иметь более глубокий, бессознательный источник»20.

А как же тогда разрешается проблема противоречия между необходимостью доверия к людям и явными фактами опасности такого доверия? Простым (наиболее доступным и массовым) способом — делением на «своих» и «чужих», на достойных доверия и недостойных оного. «Группы образуются вовсе не по Марксу, который думал, что это происходит, когда люди осознают свои общие интересы. Сознательность и интересы лежат лишь на поверхности вещей. Под поверхностью же лежит сильная эмоция, чувство группы людей относительно их схожести и совместной принадлежности»21.

Приходится, в таком случае, придумывать «доверительно-разделительные» критерии, которым опять же приходится доверять, т. е. верить. Но эти критерии уже могут проходить проверку на эффективность, — вообще мы может разделить критерии веры на те, что могут быть оценены (проверены) по эффективности, и на те, что оценены (проверены) быть не могут. Например, мы не можем проверить количество попавших в рай или ад и, соответственно, оценить действенность тех критериев, по которым мы заранее предполагаем, кто куда попадет (я не рассматриваю вопрос о самой возможности или невозможности существования таких явлений, как рай и ад и других соответствующих им религиозных конструкций). И какие критерии мы тогда должны предпочитать для повседневного практического применения и для решения насущных человеческих и социальных проблем — проверяемые или непроверяемые? Например, члены организации «Свидетели Иеговы» в случаях заболеваний или травм, требующих для лечения переливания крови, до последнего времени категорически отказывались от такой процедуры именно на основании непроверяемого критерия «потустороннего» воздаяния, а светские суды нередко заставляли врачей применять переливание ради «посюстороннего» спасения человеческой жизни.

Возвращаясь к вынесенной в эпиграф мысли К. Поппера о том, что главный конфликт в сфере мировоззрений сместился с проблемы «знание или вера» на проблему сравнения истинности разных вер, хочется внести в неё поправку. Мне кажется, что тут выдающийся философ несколько поторопился, и проблема истинности в чистом виде ещё не скоро станет в центр веровательных конфликтов. Существуют более актуальные на настоящий момент проблемы и критерии, в первую очередь социальные, правовые и индивидуальные, связанные с нарушениями законов, прав и свобод граждан, с нанесением вреда и ущерба обществу, семьям и отдельным лицам. И верования давно и обоснованно оцениваются и регулируются по этим основаниям.

Наличие нежелательных, опасных и даже преступных верований признано современной цивилизацией. То, что криминалом признаются не сами такие верования, если индивид их держит при себе, а публичное высказывание и пропаганда таковых, связано с установлением причинно-следственной связи между распространенностью преступных верований и негативными социальными последствиями на практике. При этом были уже ситуации, когда массы индивидов (население целых государств) принуждались к переучиванию с одних верований на другие, достаточно вспомнить историю Германии после Второй мировой войны. Для полноты картины стоит вспомнить и негативные примеры, например, «культурную революцию» в Китае в тот же исторический период, потрясающе глубоко исследованную Р. Лифтоном именно как систему насильственной трансформации всей толщи верований огромных масс людей22. Случаи применения преступных методов воздействия на верования не отменяют, однако, конструктивный опыт и возможность и необходимость цивилизованно-правового применения санкций к определенным верованиям, вплоть до попыток «перековки» этих самых верований.

Можно, вероятно, выделить такие верования, которые настолько патологичны и опасны, что имеет смысл назначать в принудительном порядке индивидуальную веротерапию (не наказание, а именно терапию — курс обязательной критической дискуссии). Кстати, подобная практика реально существует в одном из самых демократических и развитых государств — США, где за определенные преступления в определенных обстоятельствах может быть вместо тюремного заключения назначена обязательное консультирование с жестким графиком посещений специалиста, который, по сути, работает исключительно с верованиями принуждённого клиента.

Мне довелось лично присутствовать на заседании суда в одном провинциальном городке штата Нью-Йорк, на котором судья назначил какому-то алкоголику принудительное лечение в местной клинике. По случаю, на следующий день я оказался именно в этой клинике и бегло ознакомился, в том числе, и с работой наркологического отделения. В нём, как выяснилось, применялся так называемый «метод 12-ти шагов», являющийся в чистом виде программой интенсивного воздействия на верования, в том числе и центральные, и глубинные, и имеющий вполне определенные религиозные корни23, но никаких демонстраций в защиту неприкосновенности верований алкоголика наблюдать мне не пришлось.

Ещё один сюжет на тему уже существующего и развивающегося опыта реконструктивной работы с верованиями людей, отнюдь не считающими, что с их мировоззрением что-то не в порядке, опять же связан с Соединенными Штатами. Я имею в виду более чем тридцатилетнюю историю противодействия деструктивным культам и разработанные в результате технологии побуждения членов сомнительных «духовных» групп к критической переоценке своих верований и привязанности к группе и её лидеру (лидерам). Подробный обзор данной темы содержится в публикуемой в этом же сборнике статье Майкла Лангоуни24, а мне представляется важным акцентировать некоторые аспекты помощи культистам в свете уже изложенных выше размышлений.

Американские специалисты по культам постоянно подчеркивают, что оценивают деструктивные культы не по доктринальным верованиям, а по деструктивным и незаконным действиям, и, соответственно, в процессе консультирования культистов сосредоточиваются на разоблачении обмана, манипуляций и преступлений лидеров-гуру. Такой подход не вызывает возражений и заслуживает всяческой поддержки, но реальная практика консультирования адептов манипулятивных групп неизбежно включает в себя в равной мере и оценку и критику действий, и оценку и критику верований, и по-другому быть не может. И главный фокус консультирования о культах неизбежно нацелен на верования клиента — на верования в непогрешимость и благую мудрость лидера и в исключительно благотворные качества своей группы. Успех же такого консультирования в решающей степени зависит от того, насколько базовые социальные верования клиента пересекаются и резонируют с верованиями консультантов. И главная задача в общении последних с культистом — посеять сомнения во вполне определенных верованиях, а факты злоупотреблений, манипуляций и преступлений в соответствующей группе служат аргументами для доказательства ложности этих верований.

Примечательно, что в самой первой и до сих пор, по моему мнению, одной из самых глубоких научных концепций навязанной извне трансформации индивидов с разнообразными верованиями в единообразных тоталитарных догматиков, а именно в восьми критериях Р. Лифтона, подавляющее преобладание (7 из 8) имеют пункты, связанные либо с содержанием верований, либо с организацией воздействия на верования25. Некоторые последующие попытки других исследователей создать исключительно поведенчески-организационные модели во многом выхолащивают проблему и упираются в тупик. Гораздо более перспективным и плодотворным представляется подход, в котором равное внимание уделяется характеристикам и поведения, и верований. Определенным шагом вперед в этом направлении является модель культового воздействия Э. Пратканиса и Э. Аронсона из их работы «Эпоха пропаганды»26.

Существенным продвижением вперед была бы работа над сравнительным анализом именно верований, как индивидуальных, так и групповых, с точки зрения их конструктивности/ социального здоровья или деструктивности/ патологичности, поскольку, как уже было указано, поведение регулируется верованиями, и устойчивое изменение поведения возможно только в случае устойчивого изменения различных слоев верований. Поведение, поступки — только симптомы верований, как следует из главного фундаментального принципа социальной психологии, упомянутого в начале статьи в качестве одного из исходных тезисов27. Пример глубинного исследования верований индивидов и групп, который создал полвека назад Р. Лифтон, должен стать вдохновляющим источником и ориентиром для новых достижений в этом направлении28.

Приведенные примеры — и многие другие — ясно показывают, что в самых демократичных и плюралистичных обществах на деле нет неприкосновенности верований, а есть деление на верования привилегированные и дискриминируемые. Дискриминация и даже уголовное преследование определенных верований осуществляются в форме осуждения и криминализации тех или иных проявлений поведения или призывов к тому или иному поведению, что формально позволяет провозглашать гарантированность свободы верований (еще раз напомню, что я имею в виду все виды верований, не только религиозные). При этом законодательно закреплена лишь свобода религиозных верований либо отказа от таковых верований, а следующим пунктом регуляции являются уже экстремистские и им подобные верования. Все остальные верования регулируются либо на «поведенческом» основании, либо оказываются вне сферы контроля и социальной политики. Есть, правда, еще некоторые виды верований, подвергающиеся тому или иному государственному контролю. Это прежде всего возрастные ограничения на лицезрение сцен насилия и секса на кино- и телеэкранах, а также активная политика антитабачной пропаганды в ряде стран. Возможно, какие-то моменты в этой картине я упустил, но и этих эскизов достаточно, чтобы понять, что до осознанной целостной и системной политики в области верований еще далековато. Связи с общественностью, политтехнологии и манипуляции посредством масс-медиа не могут не учитываться, но это лишь инструменты, содержание и целенаправленность которых могут какими угодно. Только когда общество и государство определятся с открытым и полным списком желанных и нежеланных верований своих граждан и наметят публично провозглашаемую программу поддержки первых и законных мер по ограничению вторых, можно будет сказать, что появилось публичное веровательное направление в социальной политике.

Становление такой политики и будет означать, что общество в целях успешного решения увеличивающихся и усложняющихся проблем приступило к цивилизованной эксплуатации своего последнего ресурса — когнитивно-веровательного.

Итак, я завершил в общих чертах изложение своих верований и сомнений, связанных с заглавным сюжетом конференции. Предлагаю вашему вниманию последний, заключительный тезис:

Осознанный выбор верований возможен только после осознанного выбора сомнений, и только осознанные сомнения создают конструктивную и гуманную веру. Каковы ваши сомнения, такова и ваша вера, обратной зависимости нет. И единственно верный путь гармонизации верований в обществе — переход к прямой осознанной работе с верованиями как такой же обычной сфере практической реформирующей деятельности, что и экономика, социальные отношения и т. д.

1 См.: Поппер К. Р. Эволюционная эпистемология // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук: Карл Поппер и его критики. — М.: Эдиториал УРСС, 2000. — С. 57-74.
2 Росс Л., Нисбетт Р. Человек и ситуация. Перспективы социальной психологии / Пер. с англ. — М.: Аспект Пресс, 1999. — С. 46-47.
3 См.: Коллинз Р. Социологическая интуиция: Введение в неочевидную социологию // Личностно-ориентированная социология. — М.: Академический Проект, 2004. — С. 398-430.
4 Там же. — С. 436.
5 Там же. — С. 438.
6 Эллис А. Гуманистическая психотерапия: Рационально-эмоциональный подход. / Пер. с англ. — СПб.: Сова; М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. — С. 64-65.
7 См.: Эллис А., Драйден У. Практика рационально-эмоциональной поведенческой терапии. 2-е изд. / Пер. с англ. — СПб.: «Речь», 2002; МакМаллин Р. Практикум по когнитивной терапии: Пер. с англ. — СПб.: Речь, 2001.
8 См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х тт. Пер. с англ. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992.
9 См.: Лифтон Р. Технология «промывки мозгов»: Психология тоталитаризма. — СПб.: прайм-Еврознак, 2005.
10 См.: Крамер Д., Олстед Д. Маски авторитарности: Очерки о гуру. Пер. с англ. — М.: Прогресс-Традиция, 2002.
11 Langone, M. D. Helping Cult Victims: Historical Background. In: Recovery from cults: help for victims of psychological and spiritual abuse / edited by Michael D. Langone. W. W. Norton, N.Y., 1995. Pp. 27-28.
12 Информация о прохождении проекта закона РК «О внесении изменений и дополнений в некоторые законодательные акты Республики Казахстан по вопросам свободы вероисповедания и религиозных объединений» в сенате парламента РК // Религия сегодня. Информационный бюллетень. Вып. 1. — Астана: НИРЦ НПО РК, 2008. — С. 29-33.
13 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. Пер. с англ. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 262.
14 Там же. — С. 267.
15 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер. с англ. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — С. 100.
16 Британских школьников будут учить атеизму. — Известия науки. Документ Интернета: http://www.inauka.ru/education/article39936.html
17 Документ интернета: http://ufn.ru/tribune/trib240707.pdf
18 См. продукты РКМЧП: Загашев И. О., Заир-Бек С. И., Муштавинская И. В. Учим детей мыслить критически. Изд. 2-е. — СПб: «Альянс «Дельта» совм. с издательством «Речь», 2003; Загашев И. О., Заир-Бек С. И. Критическое мышление: технология развития. — СПб: Альянс-Дельта, 2003; Низовская И. А. Словарь программы «Развитие критического мышления через чтение и письмо»: Учебно-методическое пособие. — Бишкек: ОФЦИР, 2003; Учитель и ученик: возможность диалога и понимания. — М.: Бонфи, 2002.
19 См.: Халперн Д. Психология критического мышления. — СПб.: Питер, 2000; Paul, Richard W. Critical Thinking: What Every Person Needs to Survive in a Rapidly Changing World. Rohnert Park, CA: Center for Critical Thinking and Moral Critique, Sonoma State Univ., 1990.>
20 Коллинз Р. Социологическая интуиция: Введение в неочевидную социологию // Личностно-ориентированная социология. — М.: Академический Проект, 2004. — С. 430.
21 Там же. — С. 429.
22 См.: Лифтон Р. Технология «промывки мозгов»: Психология тоталитаризма. — СПб.: прайм-Еврознак, 2005.
23 См.: Плетнев М. 12-шаговая программа как религиозное явление // Теория и практика противодействия наркомании и алкоголизму. (Выпуск второй). — СПб.: Отдел по противодействию наркомании и алкоголизму Санкт-Петербургской епархии, 2005. — С. 85-102.
24 Лангоуни М. Помощь жертвам культов: исторические обстоятельства и этапы.
25 См.: Лифтон Р. Технология «промывки мозгов»... — С. 498-520.
26 См.: Аронсон Э., Пратканис Э. Эпоха пропаганды: Механизмы убеждения — повседневное использование и злоупотребление. — СПб.: прайм-Еврознак, 2002. — С. 324-339.
27 Росс Л., Нисбетт Р. Человек и ситуация...— С. 46-47.
28 Хорошим образцом таких исследований является, на мой взгляд, упоминавшаяся выше работа Д. Крамера и Д. Олстед. См.: Крамер Д., Олстед Д. Маски авторитарности: Очерки о гуру. — М.: Прогресс-Традиция, 2002.