Открытое общество и его враги

Глава 24. Философия оракулов и восстание против разума

Карл Поппер

Маркс был рационалистом. Вместе с Сократом и Кантом он верил в человеческий разум как основу единства человечества. Однако его учение, согласно которому наши идеи и взгляды детерминированы классовым интересом, способствовало упадку этой веры. Это учение Маркса, подобно учению Гегеля о том, что наши идеи определяются национальными интересами и традициями, подрывает рационалистическую веру в разум. Теснимому справа и слева рационалистическому подходу нелегко выстоять, когда историцистские пророчества и иррационализм оракулов устраивают на него фронтальную атаку. Поэтому конфликт между рационализмом и иррационализмом оказывается наиболее важным интеллектуальным и даже, возможно, моральным предметом дискуссий в наши дни.

I

Поскольку термины «разум» и «рационализм» — расплывчаты, необходимо пояснить, в каком смысле я употребляю эти термины. Во-первых, необходимо отметить, что я использую их в весьма широком смысле1: — для обозначения не только интеллектуальной деятельности, но также наблюдений и экспериментов. Это замечание существенно, так как термины «разум» и «рационализм» часто употребляются в другом, более узком смысле — как противоположность не «иррационализму», а «эмпиризму». Рационализм, истолкованный в таком духе, ставит интеллект выше наблюдения и эксперимента, и его поэтому лучше охарактеризовать как «интеллектуализм». Однако когда я говорю о «рационализме», я всегда использую это слово в смысле, который включает в себя и «эмпиризм», и «интеллектуализм», поскольку наука использует эксперименты в такой же степени, как и методы мышления. Во-вторых, я использую термин «рационализм» для того, чтобы обозначить в общих чертах подход, который стремится разрешить как можно больше проблем, обращаясь скорее к разуму, т. е. к отчётливому мышлению и опыту, чем к эмоциям и страстям. Это объяснение, конечно, не очень удовлетворительное, поскольку все понятия, такие как «разум» или «страсть», являются неоднозначными. Мы не обладаем «разумом» или «страстями» в том смысле, в каком мы обладаем определёнными физическими органами, (260:) например мозгом или сердцем, или в том смысле, в каком мы обладаем определёнными «способностями», к примеру способностью разговаривать или щелкать зубами. Для того, чтобы быть несколько более точным, лучше определить рационализм в терминах определённого практического подхода или поведения. Тогда мы сможем сказать, что рационализм — это расположенность выслушивать критические замечания и учиться на опыте. Это, по сути дела, позиция, которая предполагает, что «я могу ошибаться, и ты можешь ошибаться, но совместными усилиями мы можем постепенно приближаться к истине». Это позиция, которая не расстаётся легко с надеждой, что такими средствами, как доказательство и систематическое наблюдение, люди могут достичь соглашения по многим важным вопросам. Эта позиция также предполагает, что даже в том случае, когда требования и интересы людей расходятся, они нередко могут обсуждать многие свои претензии и предложения и достигать — может быть, с помощью арбитража — компромисса, который в силу своей беспристрастности будет приемлемым для большинства, если не для всех. Короче говоря, рационалистическая позиция, или, как её можно назвать, «позиция разумности», очень близка к позиции науки с её уверенностью, что в поисках истины мы нуждаемся в сотрудничестве и что с помощью доказательств можно добиваться некоторого приближения к объективности.

Было бы интересно провести более детальный анализ упомянутого нами сходства между позицией разумности и позицией науки. В предыдущей главе я пытался объяснить социальный аспект научного метода, прибегнув к гипотетическим рассуждениям о Робинзоне Крузо как ученом. Совершенно аналогичное рассуждение может продемонстрировать социальный характер научности в отличие от интеллектуальной одарённости или ума. Как и язык, разум есть продукт социальной жизни. Робинзон Крузо, если бы его выбросило на необитаемый остров в раннем детстве, должен был бы обладать незаурядным умом для того, чтобы справиться со множеством трудных ситуаций, но при этом он никогда бы не смог изобрести ни языка, ни искусства аргументации. Хорошо известно, что мы часто спорим сами с собой, но это привычно нам лишь потому, что мы научились спорить с другими, причем научились больше считаться с аргументами, чем с личностью оппонента. (Последнее соображение, конечно, не имеет значения, когда мы спорим сами с собой.) Следовательно, мы можем сказать, что обладаем разумом, как и языком, для общения с другими людьми. (261:)

Тот факт, что рационалистический подход принимает во внимание прежде всего доказательства, а не личность доказывающего, имеет далеко идущие последствия. В соответствии с этим фактом, мы должны признавать всякого, с кем общаемся, потенциальным источником доказательств и разумной информации, устанавливая тем самым то, что можно назвать «рациональным единством человечества».

Можно сказать, что в результате проведенного анализа обнаружились некоторые черты сходства в нашем понимании «разума» и в понимании «разума» Гегелем и гегельянцами, рассматривающими его как общественный продукт и более того, как своего рода часть души или духа общества (например нации или класса). При этом гегельянцы подчеркивают под влиянием Э. Берка, что мы во многом обязаны нашему социальному наследию и почти полностью зависим от него. Действительно, определённое сходство имеется. Однако, налицо и очень существенные отличия. Гегель и гегельянцы являются коллективистами. Они утверждают, что поскольку мы обязаны своим разумом «обществу» (или определённой общественной группе, например нации), общество — это всё, а индивид — ничто. Другими словами, все ценное, чем обладает индивид, наследуется им от коллектива, подлинного носителя всех ценностей. В отличие от этой позиции, концепция, представленная в этой книге, не предполагает существование коллективов. Если я, к примеру, говорю, что мы обязаны обществу нашим разумом, я всегда имею в виду, что разумом мы обязаны определённым конкретным индивидам, многие из которых, возможно, нам не неизвестны, и нашему интеллектуальному взаимодействию с ними. Поэтому, говоря о «социальной» теории разума (или научном методе) я имею в виду, если быть более корректным, теорию интерперсональную, или межличностную, но ни в коем случае не коллективистскую. Конечно, мы многим обязаны традиции, и традиция действительно очень важна, но термин «традиция» также следует анализировать в контексте конкретных межличностных отношений2. Если мы будем соблюдать это условие, мы сможем освободиться от отношения ко всякой традиции как священной и неприкосновенной или ценной самой по себе и рассматривать традиции как ценные или вредные в зависимости от ситуации и соответственно их влиянию на индивидов. В результате мы сможем осознать, что каждый из нас (опираясь на образцы и критику) способен сделать вклад в развитие или подавление тех или иных традиций.

Позиция, которую занимаю я, весьма отлична от того популярного, восходящего к Платону представления о разуме как своего рода «способности», которой разные люди наделены в различной степени и которую они по-разному могут в себе развивать. Разумеется, интеллектуальные способности могут быть различными, и они могут благоприятствовать осуществлению рациональной деятельности, хотя и не всегда. Умные люди могут вести себя очень нерационально. Они могут цепляться за свои предрассудки, не предполагая услышать что-либо достойное внимания от других людей. Однако на мой взгляд, мы не только обязаны своим разумом другим людям. На самом деле, мы никогда не сможем превзойти других людей своей способностью к рациональной деятельности в том смысле, что никакой уровень развития этой способности не может служить основанием для претензии на власть. В моём представлении авторитаризм и рационализм непримиримы, поскольку основу рациональной деятельности составляет процесс аргументации, предполагающий взаимную критику, а также искусство прислушиваться к критике. Таким образом, рационализм, на мой взгляд, является диаметрально противоположным всем современным платоническим грёзам о прекрасных новых мирах, где развитие разума должно контролироваться или «планироваться» некоторым высшим разумом. Единственный возможный способ «планировать» это развитие — в том, чтобы совершенствовать институты, оберегающие свободу критики или, что одно и то же, свободу мысли. Следует отметить, что Платон, несмотря на то, что его теория является авторитарной и содержит в себе требование установить суровый контроль над развитием человеческого разума в лице стражей (как было показано, в частности в главе 8), отдает дань интерперсональной, межличностной теории разума своей особой манерой построения его сочинений: в большинстве его ранних диалогов аргументы излагаются в явно рационалистическом духе.

Смысл, в котором я использую термин «рационализм», может стать немного яснее, если разграничить подлинный рационализм и неподлинный, или псевдорационализм. «Подлинным рационализмом» я буду называть рационализм Сократа. Он предполагает осознание ограниченности возможностей отдельного человека, интеллектуальную скромность тех, кому дано знать, как часто они ошибаются и как сильно зависит даже это их знание от других людей. Подлинный рационализм предполагает осознание того обстоятельства, что не следует слишком полагаться на разум, что доказательство редко решает проблему, хотя оно и является единственным средством научиться — конечно, не совершенно отчётливому пониманию, а пониманию более отчётливому, чем прежде. (263:)

Псевдорационализмом я называю интеллектуальный интуиционизм Платона. Ему присущи нескромная уверенность в наличии у определённых людей высших интеллектуальных способностей, претензия на посвящённость, обладание достоверным и безусловным знанием. Согласно Платону, мнение, даже «истинное мнение», как мы это можем прочесть в «Тимее»3, «дано любому человеку, ум же» (или «интеллектуальная интуиция») «есть достояние богов и лишь малой горстки людей». Этот авторитарный интеллектуализм, эта уверенность в обладании безошибочным инструментом исследования, в непогрешимости используемого метода, это неумение отличить интеллектуальные способности человека от того, чем он обязан другим во всём, что способен знать и понимать, — этот псевдорационализм и называют зачастую рационализмом. Я же называю этим именем нечто диаметрально противоположное.

Приведённое описание рационалистического подхода является, конечно, очень кратким и, откровенно говоря, не слишком строгим. Впрочем, для наших целей, его достаточно. Аналогичным образом я предполагаю теперь обрисовать иррационализм и одновременно показать, какие аргументы иррационалист может выдвигать в свою защиту.

Итак, иррационалистический подход обладает следующими особенностями. Признавая разум и научное доказательство в качестве орудий, которые могут быть достаточно полезны в стремлении исследовать поверхностную сторону вещей, или как средства, служащие некой иррациональной цели, иррационалист настаивает на том, что «природа человека» по преимуществу не рациональна.

Человек, утверждает иррационалист, есть нечто большее и одновременно нечто меньшее, чем разумное животное. Чтобы убедиться, что человек является недостаточно разумным животным, необходимо лишь призадуматься над тем, насколько невелико число людей, способных к аргументации. Именно поэтому, полагает иррационалист, большинство людей гораздо легче поддается эмоциям, чем рациональным аргументам. В то же время человек также и нечто большее, чем просто рациональное животное, поскольку всё действительно значимое в его жизни — выше разума. Даже те немногие ученые, которые серьёзно относятся к разуму и науке, привязаны к своему рациональному подходу просто потому, что он им нравится. Таким образом, даже в этих редких случаях отношение человека к чему-либо детерминировано его эмоциональным складом, а отнюдь не разумом. Более того, великим учёного делает не столько его разум, сколько интуиция, его мистическая способность проникать в суть вещей. В силу этого рационализм не может предложить адекватной интерпретации даже для несомненно рациональной деятельности учёных. Наука, конечно, представляет собой чрезвычайно благоприятный предмет для рационалистической интерпретации, поэтому следует ожидать, что несостоятельность рационализма более определённо проявится в тех случаях, где его пытаются применить к другим сферам человеческой деятельности. И это ожидание, говорит далее иррационалист, оказывается совершенно правильным.

Оставляя в стороне низшие свойства человеческой натуры, обратимся к одному из её высших проявлений: к способности творить. Незначительное меньшинство творческих людей — людей, создающих произведения искусства, мыслителей, основателей религий и великих государственных деятелей — представляет собой подлинную ценность. Эти немногочисленные исключительные личности позволяют нам осознать подлинное величие человека. При этом, несмотря на то, что эти лидеры человечества знают, как должно использовать разум для достижения своих целей, они никогда не бывают людьми разума. Корни таких личностей простираются глубже: в глубину их личных инстинктов и влечений, равно как и инстинктов и влечений общества, частью которого они являются. Таким образом, творчество, заключает иррационалист, есть всецело иррациональная мистическая способность...

      1. II

Спор между рационализмом и иррационализмом идет издавна. Хотя греческая философия несомненно начиналась как рационалистическое движение, в ней с самого начала присутствовали и черты мистицизма. Как было показано в главе 10, острая тоска по утраченному племенному единству и потребность в защите, которую удовлетворяло племенное общество, выражены в греческой философии вкраплениями мистических элементов в преимущественно рациональный философский подход4. Открытый конфликт между рационализмом и иррационализмом впервые вспыхнул в средние века как противоречие между схоластикой и мистицизмом. (Не лишено интереса то, что рационализм процветал на территории бывших римских провинций, тогда как «варварские» страны прославились своими мистиками.) В XVII, XVIII и XIX столетиях, когда волна рационализма, интеллектуализма и «материализма» была на подъеме, иррационализм был вынужден уделять внимание этим направлениям, чтобы бороться против них. При этом некоторые критики из лагеря иррационалистов, особенно Э. Берк, заслужили благодарность всех подлинных рационалистов за демонстрацию ограниченности рационализма, за разоблачение нескромных претензий и опасностей псевдорационализма (который не отличали, конечно, от рационализма в принятом нами смысле). Когда же эта волна пошла на убыль, «глубокомысленные символические ссылки... и аллегории» (по определению Канта) стали модой. Иррационализм оракулов установил (в особенности усилиями А. Бергсона и большинства немецких философов и интеллектуалов) обычай игнорировать или в лучшем случае оплакивать существование таких ничтожных созданий, как рационалисты. Для них рационалисты или, как они часто говорили, «материалисты», в особенности рационалисты из числа деятелей науки, являлись духовно бедными людьми, бездушно занимающимися своей профессиональной, преимущественно механической деятельностью5 и совершенно неосведомлёнными о глубинных проблемах человеческой судьбы и философии, касающейся этих проблем. Рационалисты же платили им взаимностью, отбрасывая иррационализм как полнейший нонсенс. Никогда прежде разрыв между этими направлениями не был настолько полным. И значение этого разрыва дипломатических отношений между философами обнаружилось, когда за ним последовал разрыв в дипломатических отношениях между государствами.

Я в этом споре всецело на стороне рационализма, настолько, что даже когда чувствую, что рационализм в чём-то заходит слишком далеко, я все-таки отношусь к нему с симпатией, полагая, что крайности этого направления (за исключением интеллектуальной нескромности платоновского псевдорационализма) являются безобидными в сравнении с крайностями иррационализма. На мой взгляд, крайний рационализм может оказаться опасным лишь в одном-единственном случае: когда он пытается подорвать свои собственные позиции и, тем самым, содействовать иррационалистической реакции. Только эта опасность побуждает меня исследовать более внимательно претензии крайнего и выступать в защиту сдержанного, самокритичного рационализма, признающего определённые ограничения. Соответственно, я буду различать две позиции рационализма, которые обозначу как «критический рационализм» и «некритический», или «всеобъемлющий рационализм». (Это различение не связано с предыдущим, проведенным между «подлинным» и «неподлинным» рационализмом, несмотря на то, что «подлинный» рационализм в моём понимании вряд ли может не быть критическим.) (266:)

Некритический, или всеобъемлющий, рационализм можно описать как подход, которого придерживается человек, говорящий: «Я не намерен признавать что бы то ни было, если оно не обосновано доказательствами и опытом». Это утверждение может быть выражено также в виде принципа, согласно которому следует отвергнуть всякое допущение, если оно не опирается на доказательство или на опыт6. Нетрудно заметить, что названный принцип некритического рационализма является противоречивым, поскольку он сам не может быть обоснован ни доказательствами, ни опытом. Следовательно, этот принцип должен быть отвергнут. (Он представляет собой аналогию парадокса лжеца7, то есть высказывания, которое утверждает свою собственную ложность.) Некритический рационализм, таким образом, является логически несостоятельным, и поскольку это устанавливается посредством чисто логического доказательства, некритический рационализм оказывается повержен оружием, которое он сам для себя выбрал.

Эта критика может быть обобщена. Поскольку все доказательства начинаются с предположений, совершенно невозможно требовать, чтобы все предположения были обоснованы доказательствами. Выдвигаемое многими философами требование, чтобы мы вообще не прибегали к каким-либо предположениям и никогда ничего не принимали в качестве «достаточных оснований», и даже более слабое требование, состоящее в том, что любое исследование следует начинать с очень небольшого набора предположений («категорий»), — оба эти требования несостоятельны. Ведь сами они основываются на очень сильном предположении, будто возможно начинать познание без каких-либо предположений или иметь всего несколько предположений, и тем не менее получать результаты, стоящие затраченного на них труда. (В действительности этот принцип неприятия любых предположений является не верхом совершенства, как полагают некоторые, а разновидностью парадокса лжеца8.)

Всё, что я только что высказал по поводу рационализма, выглядит несколько абстрактно, однако то же самое можно изложить и менее формальным способом. В рационалистическом подходе придается большое значение аргументации и опыту. Однако ни логическая аргументация, ни опыт сами по себе не определяют выбор рационалистического подхода, поскольку лишь те, кто готов принимать во внимание аргументы и опыт, то есть те люди, которые в действительности уже признали рационализм, — только они и будут проявлять к нему интерес. Можно сказать, что рационалистический (267:) подход сначала должен быть принят и только после этого могут стать эффективными аргументы и опыт. Следовательно, рационалистический подход не может быть обоснован ни опытом, ни аргументами. (Проведённое рассуждение совершенно не зависит от решения вопроса о том, существуют или не существуют какие бы то ни было убедительные рациональные аргументы в пользу признания рационалистического подхода.) Из всего сказанного можно сделать вывод, что никакие рационалистические аргументы не способны рационально воздействовать на человека, который не желает признавать рационалистический подход. В результате всеобъемлющий рационализм оказывается несостоятельным.

Однако это означает, что некто, принимающий рационалистический подход, поступает так потому, что сознательно или бессознательно принимает некоторый план, проект, решение, веру или стиль поведения, причем такое принятие можно назвать «иррациональным». Независимо от того, является ли такое принятие пробным, предварительным или ведет к формированию устойчивой привычки — в любом случае оно может быть определено как иррациональная вера в разум. Следовательно, рационализм с необходимостью далеко не всеобъемлющ и не самодостаточен. Это обстоятельство часто остается незамеченным рационалистами, которые в результате сами подставляют себя под удары собственного оружия на собственном поле, и это обязательно происходит всякий раз, как только какой-нибудь иррационалист не поленится обратить это оружие против них. И действительно, от внимания некоторых врагов рационализма не ускользнуло то, что всегда можно отказаться от признания тех или иных аргументов: либо всех, либо лишь определённого вида, причем такой отказ можно осуществлять, не доводя дело до логической несостоятельности. Благодаря этому иррационалисты увидели, что некритически настроенный рационалист ошибается, будучи убеждён, что рационализм самодостаточен и может быть обоснован доказательствами. Поэтому иррационализм логически превосходит некритический рационализм.

Тогда почему же не принять иррационализм? Многие из тех, кто начинал свою деятельность рационалистами, утратили впоследствии иллюзии, обнаружив, что всеобъемлющий рационализм разрушает сам себя, и практически капитулировали перед иррационализмом. (Именно так и произошло, если я не ошибаюсь, с А. Уайтхедом9.) Однако такие панические действия совершенно ничем не оправданны. Хотя некритический, всеобъемлющий рационализм логически несостоятелен, а всеобъемлющий иррационализм логически (268:) приемлем, нет резона принимать последний. Ведь существуют другие приемлемые подходы, к примеру, критический рационализм, который — и это очень важно — признает тот факт, что в своей основе рационалистический подход вытекает (по крайней мере, гипотетически) из акта веры — веры в разум. Поэтому мы можем сделать выбор. Скажем, предпочесть определённую разновидность иррационализма, даже радикальную или всеобъемлющую. Однако в нашей воле также избрать критическую форму рационализма, которая искренне признаётся, что её источником является иррациональное решение (и которая в этом отношении признаёт определённое первенство иррационализма).

      1. III

Итак, выбор, о котором мы говорили и который мы должны сделать, не является ни чисто интеллектуальным решением, ни делом вкуса. Он представляет собой моральное решение10 (как мы его определили в главе 5). Действительно, наш ответ на вопрос о том, должны ли мы признать более или менее радикальные формы иррационализма или нам стоит сделать ту минимальную уступку иррационализму, которую я назвал «критическим рационализмом», оказывает глубокое воздействие на наше отношение к другим людям и к проблемам социальной жизни. Ранее мы отметили, что рационализм тесно связан с верой в единство человечества. Иррационализм же, не связанный ни с какими требованиями логической последовательности, может быть соединён с совершенно различными убеждениями. В частности, он нередко оказывается опорой романтической уверенности в существовании избранных, в делении людей на ведущих и ведомых, естественных господ и естественных рабов. Это хорошо показывает, что моральное решение действительно имеет место при выборе между иррационализмом и критическим рационализмом.

Как мы установили в главе 5, да и теперь подчеркнули при анализе некритической версии рационализма, аргументы не могут детерминировать фундаментальное моральное решение. Правда, из этого не следует, что нашему выбору не могут способствовать какие бы то ни было аргументы вообще. Напротив, всякий раз, когда мы оказываемся перед необходимостью морального решения относительно довольно абстрактного вопроса, очень полезно тщательно проанализировать последствия каждой из возможностей, между которыми совершается выбор. Ведь только тогда, когда мы можем себе представить эти последствия в конкретной практической (269:) форме, мы действительно знаем, каким является наше решение. В противном случае мы принимаем решение вслепую. Для подтверждения этого положения я процитирую отрывок из «Святой Жанны» Б. Шоу. Когда священник, настойчиво требовавший смерти Жанны, увидел её на костре, он не выдержал: «Я не желал ей зла. Я не знал, что будет так... Я не знал, что делал... Если бы я знал, я вырвал бы её из их рук. Вы не знаете. Вы не видели: легко говорить, когда не знаешь. Вы сходите с ума от своих слов... Но когда всё это оказывается перед вами, когда видишь, что совершил, когда сделанное ослепляет твои глаза, прерывает твое дыхание, заставляет рыдать твое сердце, тогда, о Господи, избавь меня от этого зрелища!» В пьесе Шоу существуют, конечно, и другие персонажи, которые прекрасно знают, что делают, и тем не менее решаются на это, персонажи, которые не раскаиваются напоследок. Некоторые люди не любят видеть ближнего своего горящим на костре, а другие — наоборот.

Рассматриваемое утверждение, кстати, отвергавшееся многими оптимистами викторианского периода, имеет большое значение, поскольку показывает, что рациональный анализ последствий какого-либо решения не делает рациональным само это решение. Последствия не определяют наше решение, это делаем только мы — те, кто принимает решение. Однако анализ конкретных последствий и их чёткое представление с помощью того, что мы называем «воображением», создает различие между решением, принимаемым вслепую, и решением, сделанным с открытыми глазами. И поскольку мы весьма редко11 пользуемся своим воображением, мы весьма часто решаем вслепую. Это действительно так, особенно когда мы отравлены философией оракулов — одним из самых мощных средств сойти с ума от собственных слов, используя выражение Б. Шоу.

Анализ следствий той или иной моральной концепции, будь то рациональный анализ или анализ, проводимый с помощью воображения, имеет определённое сходство с научным методом. В науке мы также не признаём абстрактной теории только потому, что она убедительна сама по себе. Мы предпочитаем решать, стоит признавать её или отвергать лишь после того, как исследуем те конкретные, практические выводы из неё, которые могут быть проверены экспериментом. Однако существует и фундаментальное отличие между рациональным анализом моральной и научной проблемы. В случае научной теории наше решение зависит от результатов экспериментов. Если они подтверждают теорию, мы принимаем её на то время, пока не найдётся более подходящая (270:) теория. Если эксперименты противоречат теории — мы отвергаем её. Когда же мы имеем дело с моральной концепцией, мы можем сопоставить выводы из неё только с нашей совестью. И если вердикт эксперимента от нас не зависит, то вердикт совести зависит.

Надеюсь, я достаточно ясно показал, в каком смысле анализ выводов может влиять на наши решения, не детерминируя их. Описывая последствия двух возможностей (рационализма и иррационализма), между которыми мы должны сделать выбор, я предупреждал читателя, что буду пристрастным. Так и сейчас, представляя две возможности морального решения, которое во многих отношениях есть наиболее фундаментальное решение в сфере морали, я старался быть беспристрастным, хотя и не скрывал своих симпатий. Однако теперь я намерен представить наиболее убедительные, на мой взгляд, соображения по поводу названных возможностей, под воздействием которых я отверг иррационализм и принял веру в разум.

Рассмотрим в первую очередь последствия принятия иррационализма. Иррационализм настаивает на том, что не столько разум, сколько чувства и страсти являются основной движущей силой человеческих действий. Рационалист отвечает на это следующим образом: возможно, так оно и есть на самом деле, однако мы должны делать всё, на что мы способны, для того, чтобы изменить это положение. Мы должны попытаться сделать так, чтобы разум стал играть в нашей жизни как можно более значительную роль. Иррационалист же (если он вообще снизойдет до дискуссии) возразит, что такой подход является безнадёжно идеалистическим. Ведь такой подход не принимает во внимание слабость «человеческой натуры», ничтожность интеллектуальных дарований большинства людей и их очевидную зависимость от чувств и страстей.

Моё твердое убеждение состоит в том, что это иррационалистическое выпячивание страстей и эмоций должно в конечном счете приводить к тому, что нельзя определить иначе как преступление. Я считаю так, потому что такое выпячивание страстей представляет собой в лучшем случае одну из форм смирения перед иррациональной природой человеческого бытия. В худшем же случае оно есть выражение презрения к человеческому разуму, из чего следует обращение к принуждению и грубой силе как последним арбитрам в любом споре. Ведь возникновение спора означает, что те наиболее конструктивные чувства и страсти, которые в принципе должны были бы помочь возвыситься над спором — уважение, любовь, преданность общему делу и т. п., (271:) оказываются неспособными решить проблему. Однако, если дело обстоит так, что остается иррационалисту, кроме обращения к другим, менее конструктивным чувствам и страстям — к страху, ненависти, зависти и, наконец, к насилию? Такая тенденция, свойственная иррационализму, значительно усиливается принятием ещё одного, возможно, более важного положения, которое, на мой взгляд, также связано с иррационализмом, а именно — всемерного подчеркивания неравенства людей.

Нельзя, разумеется, отрицать, что человеческие индивидуумы, подобно всем другим предметам нашего мира, являются весьма неравными во многих отношениях. Не приходится сомневаться, что такое неравенство имеет большое значение и что оно во многих случаях даже крайне желательно12. (Боязнь того, что массовое производство и коллективизация могут воздействовать на людей, разрушая их неравенство или индивидуальность — один из кошмаров13 нашего времени.) Однако все эти рассуждения о неравенстве людей не имеют никакого отношения к вопросу о том, должны ли мы, особенно в политических делах, считать людей, насколько это возможно, равными, то есть имеющими равные права и одинаковые притязания на то, чтобы их рассматривали как равных. Иначе говоря, эти рассуждения не имеют отношения к вопросу о том, на основании каких принципов мы должны строить наши политические институты. «Равенство перед законом» — не факт, а политическое требование14, опирающееся на моральное решение, причем оно совершенно независимо от теории — вероятно, ложной — о том, что «все люди рождаются равными».

Утверждая это, я не намерен заявлять, будто принятие гуманистического положения о научной беспристрастности является прямым следствием решения в пользу рационализма. Однако склонность к беспристрастности тесно связана с рационализмом, и её нелегко исключить из убеждений рационалиста. Я не намерен также заявлять, будто иррационалист не способен последовательно придерживаться позиций равенства и беспристрастности. Даже если он действительно не способен делать это последовательно — он не обязан быть последовательным. Вместе с тем я желаю подчеркнуть тот факт, что, занимая иррационалистическую позицию, трудно не попасть в ловушку подхода, противоположного эгалитаризму. Этот факт обусловлен преувеличением в иррационализме значимости чувств и страстей. На самом деле, мы ведь не испытываем ко всем одинаковых эмоций. Эмоционально все мы разделяем людей на близких и неблизких. Разделение (272:) человечества на друзей и врагов — это наиболее очевидное из эмоциональных разделений. Оно признано даже христианской заповедью: «Любите врагов ваших». Даже лучший христианин, действительно живущий по этой заповеди (таковых немного, как показывает отношение среднего хорошего христианина к «материалистам» и «атеистам»), даже он не может чувствовать равной любви ко всем людям. Мы действительно не способны любить «абстрактно». Мы можем любить только того, кого знаем. Обращение даже к нашим лучшим чувствам — чувствам любви и сострадания, может только способствовать разделению человечества на две разные категории. Сказанное будет ещё более справедливо, если мы обратимся к чувствам и страстям меньшего масштаба. Таким образом, нашей «естественной» реакцией является разделение человечества на друзей и врагов, на тех, кто принадлежит к нашему эмоциональному сообществу и тех, кто находится вне его, на класс товарищей и класс противников, на ведущих и ведомых.

Я уже говорил о том, что теория, согласно которой наши мысли и идеи зависят от нашего общественного положения или национальных интересов, приводит к иррационализму. Теперь же я намерен подчеркнуть, что обратное положение также справедливо. Отказ от рационалистических позиций, от уважения к разуму, логическим доказательствам и к мнениям коллег, повышенное внимание к «глубинным» пластам человеческой природы — все это должно склонять к принятию воззрения, в соответствии с которым мысль представляет собой просто некоторое сверхъестественное проявление того, что находится в этих иррациональных глубинах. Это воззрение, я уверен, почти всегда приводит к подходу, в котором вместо мыслей обращаются к личности мыслителя. Из этого возникает вера в то, что мы «мыслим кровью», «национальным наследием» или «классом». Эта вера может быть представлена как материалистическими, так и утонченно идеалистическими формами. Действительно, идею о том, что мы «мыслим расой», можно заменить идеей избранных или вдохновенных душ, которые мыслят «по милости Господней». Я не придаю значения существующим между этими позициями моральным различиям, поскольку очевидное сходство между всеми такими интеллектуально нескромными воззрениями состоит в том, что они не оценивают здраво сами себя. Своим отказом от разума они разделяют человечество на друзей и врагов, на немногих вместе с богами наделенных разумом, и большинство (как утверждал Платон) ненаделённых; на немногих ближних и большинство дальних; на тех, кто говорит непереводимым (273:) языком наших чувств и страстей, и тех, кто говорит не нашим языком. Как только мы начинаем поступать так, политическое равенство становится невозможным.

Антиэгалитаристская позиция в политической жизни, то есть в сфере, имеющей дело с властью человека над человеком, и есть то, что я называю преступлением. Она ведет к оправданию положения, при котором разные категории людей обладают разными правами: господин имеет право порабощать раба, определённые люди имеют право пользоваться другими людьми как своими орудиями. В конце концов этим можно, как у Платона15, оправдать и убийство.

Проводя эти рассуждения, я не выпускаю из виду того обстоятельства, что существуют иррационалисты, любящие человечество, и что существуют формы иррационализма, не порождающие преступности. Однако я уверен: тот, кто учит, что править должен не разум, а любовь, открывает дорогу тому, кто будет убеждён, что править должна ненависть. (Сократ, я полагаю, предвидел нечто в этом роде, когда предположил16, что недоверие и ненависть к логическим доказательствам связаны с недоверием и ненавистью к людям.) Тот, кто не видит этой связи, кто верит в возможность управлять, полагаясь непосредственно на любовь, должен отдавать себе отчёт, что любовь как таковая не предполагает беспристрастности. И она также неспособна устранять конфликты. То, что любовь как таковая может оказаться неспособной разрешать конфликты, можно проиллюстрировать на простом примере, который, впрочем, вполне годится для анализа более серьёзных случаев. Том любит театр. Дик любит танцы. Том, любя, настаивает на решении пойти на танцы, а Дик ради Тома хочет пойти в театр. Этот конфликт не может быть разрешён любовью, и он, скорее, будет тем сильнее, чем больше любовь. Из него существует только два выхода. Один состоит в том, чтобы использовать эмоции и, в конечном счёте, насилие, а другой — в использовании разума, беспристрастности, разумного компромисса.

Сказанное не означает, что я не осознаю разницы между любовью и ненавистью или что я полагаю, будто стоит жить, если в жизни нет любви. (Я вполне готов признать, что христианскую идею любви не следует понимать в чисто эмоциональном плане.) Однако я настаиваю на том, что никакое чувство, даже любовь, не способны заменить в деле управления обществом институты, которые контролируются разумом.

Это, разумеется, не единственный аргумент против идеи управлять, опираясь на любовь. Любить человека — значит желать сделать его счастливым. (Такое определение любви, (274:) кстати говоря, принадлежит Фоме Аквинскому.) Однако из всех политических идеалов те, которыми вдохновляются стремления сделать человека счастливым, пожалуй наиболее опасны. Такие идеалы неизменно приводят к попытке навязать другим нашу систему «высших» ценностей для того, чтобы они осознали, что с нашей точки зрения имеет чрезвычайную важность для их счастья, для того, чтобы, так сказать, спасти их души. Они ведут к утопизму и романтизму. Мы все чувствуем, что любой был бы счастлив в прекрасном и совершенном мире наших грез. Вне сомнения, небеса спустились бы на землю, если бы мы все могли любить друг друга. Но, как я уже сказал (в главе 9), попытка создать рай на земле неизбежно приводит к созданию преисподней. Она вызывает нетерпимость. Она вызывает религиозные войны и спасение душ посредством инквизиции. К тому же она, я уверен, основывается на полном непонимании нашего морального долга. Наш моральный долг состоит в том, чтобы помогать нуждающимся в нашей помощи, однако моральный долг не может заключаться в том, чтобы делать других счастливыми, ведь это от нас не зависит, и к тому же это слишком часто представляет собой не что иное, как вмешательство в частную жизнь тех, к кому мы имеем дружескую склонность. Политическое требование постепенных (в противоположность утопическим) методов социального реформирования соответствует принятию решения о том, что борьбу против страданий должно рассматривать как обязанность гражданина, а право заботиться о счастье других — как привилегию ограниченного круга друзей. В последнем случае мы, вероятно, будем иметь определённое право навязывать другим нашу систему ценностей — например наши предпочтения в музыке. (Мы даже можем чувствовать себя обязанными открывать перед друзьями мир ценностей, которые, как мы убеждены, могут весьма способствовать их счастью.) Это наше право существует только в том случае и только потому, что друзья могут избавиться от нас, и наша дружба может быть прекращена. В то же время использование политических средств для навязывания другим нашей системы ценностей — это нечто совершенно иное. Боль, страдание, несправедливость и её предотвращение являются вечными проблемами общественной морали и «повесткой дня» общественной политики (как сказал бы И. Бентам). «Высшие» же ценности должны быть «вне повестки дня», должны быть в той области, куда вмешиваться недопустимо. Поэтому мы можем сказать: «Помоги своим врагам, посодействуй им в нужде, даже если они ненавидят тебя, но люби лишь своих друзей». (275:)

Приведённые рассуждения — это только часть доводов против иррационализма и его последствий, которые заставили меня занять противоположную иррационализму позицию критического рационализма. Эта позиция, придающая большое значение логической аргументации и опыту и выдвигающая лозунг «Я могу ошибаться, а ты, возможно, прав, и, приложив определённые усилия, мы можем приблизиться к истине», как я уже говорил, очень близка позиции, которую занимает наука. Она связана с идеей, согласно которой каждый способен совершать ошибки. Обнаружить их может сам допустивший ошибку, другие люди или же допустивший ошибку с помощью критики со стороны других. Это означает, что никто не должен быть собственным судьей, и предполагает принятие идеи беспристрастности. (Такой подход тесно связан с идеей «научной объективности», которая рассматривалась в предыдущей главе).

Вера в разум есть не только вера в наш разум, но также — и даже более того — вера в разум других. Поэтому рационалист, даже если он уверен в своем интеллектуальном превосходстве над другими, будет отвергать все призывы к авторитаризму17, поскольку он сознаёт, что если его интеллект и превосходит другие интеллекты (о чем трудно судить), то лишь настолько, насколько он способен учиться под воздействием критики, учиться на своих собственных ошибках и ошибках других людей. Учиться же в этом смысле можно лишь тогда, когда принимаешь всерьёз других людей и их аргументы. Рационализм, следовательно, связан с представлением о том, что другой человек имеет право быть услышанным и право отстаивать свои доводы. Он, таким образом, предполагает признание права на терпимость, по крайней мере18 среди тех, кто сам не является нетерпимым. Не станет убивать человека тот, кто признаёт, что прежде следует выслушать его аргументы. (Кант был прав, когда основывал «золотое правило» на идее разума. В самом деле, невозможно «доказать справедливость какого бы то ни было этического принципа, даже вести доказательство в его пользу в такой же манере, в какой доказывается какое-нибудь научное положение. Однако, хотя и не существует «рационального научного базиса» этики, существует этический базис науки и рационализма).

Следует отметить, что идея беспристрастности приводит к идее ответственности. Мы должны не просто выслушать аргументы, мы обязаны нести ответственность, отвечать за то, как наши действия влияют на других людей. В конечном счете рационализм обусловливает признание необходимости (276:) социальных институтов, защищающих свободу критики, свободу мысли и, следовательно, свободу человека. К тому же он устанавливает нечто вроде морального обязательства поддерживать такие институты. По этой причине рационализм тесно связан с гуманистическим политическим требованием практической социальной инженерии — разумеется, постепенной и поэтапной, — с требованием рационализации общества19 в целях проектирования свободы и контроля над ней со стороны разума. Речь идёт, конечно, о контроле не со стороны «науки», не со стороны платоновского псевдорационального авторитета, а со стороны того сократического разума, который осведомлён о своей собственной ограниченности и по этой причине с уважением относится к другим людям и не стремится принуждать их к чему-либо, даже к счастью.

Принятие рационализма, кроме того, предполагает существование общего средства коммуникации, общего языка разума. Рационализм устанавливает нечто вроде морального обязательства по отношению к такому языку — обязательство поддерживать его стандарты ясности20 и использовать этот язык таким образом, чтобы он мог сохранять свои функции средства передачи аргументов. Общий язык разума следует использовать, так сказать, без шифров, использовать прежде всего как средство рациональной коммуникации, средство передачи значимой информации, а не как средство «самовыражения», в качестве которого он используется в скверном романтическом жаргоне большинства наших просветителей. (Особенность современной романтической истерии заключается в том, что она сочетает в себе две позиции — гегельянский коллективизм относительно «разума» и крайний индивидуализм относительно «чувств» и поэтому видит в языке прежде всего средство самовыражения, а не средство коммуникации. Обе эти позиции, очевидно, являются составной частью восстания против разума.) Принятие рационализма также подразумевает признание, что человечество является единым, поскольку различные языки, являющиеся для нас родными, взаимно переводимы в той степени, в какой они являются рациональными. Этим признается единство человеческого разума.

Следует добавить несколько замечаний по поводу отношения рационалистического подхода к возможностям использования того, что обычно называется «воображением». Часто полагают, будто воображение тесно связано с эмоциями, а поэтому — с иррационализмом, и что рационализм более склонен к лишённой воображения сухой схоластике. Я не знаю, имеет ли подобное мнение какое-нибудь психологическое (277:) основание. Я весьма сомневаюсь в этом; впрочем, мой интерес к этой проблеме является скорее институциональным, чем психологическим. И с точки зрения институционализма (как и с точки зрения метода) оказывается, что рационализм поощряет использование воображения, поскольку нуждается в нём, тогда как иррационализм стремится воспрепятствовать его использованию. Об этом свидетельствует уже то, что рационализм является критическим, тогда как иррационализм склоняется к догматизму (когда нет аргументов, не остается ничего другого, кроме полного признания или совершенного отрицания). Критицизму всегда требуется определённая степень воображения, тогда как догматизм подавляет воображение. Аналогичным образом невозможно себе представить, чтобы научные исследования, техническое конструирование и изобретения не использовали воображения, причём в весьма значительной степени. В этих областях действительно можно предложить нечто новое (в отличие от сферы философии оракулов, где бесконечное повторение впечатляющих слов лишь производит иллюзию новизны). Наконец, важной представляется роль, которую воображение играет в практическом осуществлении политического равенства и беспристрастности. Фундаментальное положение рационалистов: «Я могу ошибаться, а ты можешь быть правым» требует, будучи применено на практике, особенно в конфликтах между людьми, реальных усилий нашего воображения. Я признаю, что чувства любви и сострадания могут иногда вызывать подобные усилия. Однако я убеждён, что для нас физически невозможно откликаться на любовь и страдание большого числа людей. Такая возможность не представляется мне и желательной, так как это могло бы окончательно разрушить либо нашу способность помогать, либо нашу способность чувствовать. Однако разум при поддержке воображения делает нас способными понять, что люди, находящиеся далеко, люди, которых мы никогда не увидим, подобны нам, а их отношения друг с другом подобны нашим отношениям с теми, кого мы любим. Непосредственное эмоциональное представление абстрактной целостности человечества кажется мне вряд ли возможным. Мы можем любить человечество только в конкретных людях. При этом используя мысль и воображение, мы можем осознать необходимость помогать тем, кто нуждается в нашей помощи.

Все проведённые рассуждения, я полагаю, показывают, что связь между рационализмом и гуманизмом несомненно более тесная, чем соответствующая привязанность иррационализма к антиэгалитаризму и антигуманизму. Я убеждён (278:) также, что этот вывод подтверждается опытом — настолько, конечно, насколько это вообще возможно. Рационализм обычно сочетается с основными положениями эгалитаризма и гуманизма. Иррационализм, напротив, в большинстве случаев обнаруживает по меньшей мере некоторые из антиэгалитарных тенденций, хотя нередко способен также ассоциироваться с гуманизмом. Однако я утверждаю, что связь иррационализма с гуманизмом никоим образом не может быть обоснована.

      1. IV

В предшествующем разделе этой главы я пытался проанализировать те последствия принятия рационализма и иррационализма, с учётом которых я принял своё решение. Хочу повторить, что это решение является по преимуществу моральным решением. Это моё решение состоит в том, чтобы попытаться серьёзно отнестись к имеющимся аргументам. Между позициями рационализма и иррационализма существует разница, которая состоит в следующем: хотя иррационализм, так же, как и рационализм, использует разум, однако он не сознаёт какой бы то ни было моральной ответственности по отношению к тому, что использует, а поэтому, если заблагорассудится, может использовать разум, а может от него и отказаться. Однако я убеждён, что единственная позиция, которую я могу рассматривать как морально справедливую, заключается в том, что мы обязаны признавать рациональными существами как себя, так и других людей.

Моя контратака на иррационализм, если её рассматривать с указанной позиции, является атакой в плане морали. Считаю, что интеллектуал, на вкус которого наш рационализм чересчур банален и который придерживается последней интеллектуальной моды, принятой в кругу избранных, — а она обнаруживает себя в восторгах перед средневековым мистицизмом — не выполняет своего морального долга по отношению к своим близким. Такой интеллектуал может думать, что он сам и его тонкий вкус выше нашего «века науки», «века индустриализации», проводящего безмозглое разделение труда, его «механизацию» и «материализацию» даже в сфере человеческой мысли21. Однако этим он обнаруживает только собственную неспособность по достоинству оценить присущие современной науке моральные силы.

Положение, с критикой которого я выступаю, может быть проиллюстрировано цитатой из А. Келлера22. Этот отрывок представляется мне типичным выражением романтической (279:) враждебности к науке: «Мы, кажется, должны вступить в новую эру, где человеческая душа восстановит свои мистические и религиозные способности и, создав новые мифы, воспротивится материализации и механизации жизни. Человеческий дух, страдающий от обязанности служить человечеству в качестве техника или в качестве шофера, снова воспрянет как поэт и пророк, подчинит людей зову мечты, которая, думаю, будет столь же мудрой и заслуживающей доверия, как мудрость интеллекта и научных программ, но более вдохновленной и побуждающей к действию. Миф о революции — это реакция против лишенной воображения банальности и тщеславной самоуверенности буржуазного общества, против усталой старой культуры. Это — риск человека, совершенно забывшего о безопасности и обратившегося вместо фактов к мечте». При анализе этого отрывка мне хотелось бы прежде всего, но только мимоходом, обратить внимание на его типично историцистский характер и его моральный футуризм23 («вступление в новую эру», «усталая старая культура» и т. п.). Однако более важным, чем осознание техники словесного шаманства, использованного в этом отрывке, является то, истинно сказанное в нем или нет. Правда ли, что наша душа протестует против материализации и механизации жизни, против того прогресса, которого мы достигли в борьбе с невыразимыми страданиями от голода и эпидемий, свойственных средним векам? Правда ли, что наш дух страдает, служа человечеству в качестве техника, и что он был бы счастливее, служа ему в качестве крепостного или раба?

Я не склонен приуменьшать весьма серьезную проблему чисто механической деятельности, тяжелой нудной работы, «которая разрушает творческие способности рабочих и воспринимается ими как бессмысленная. Вместе с тем я считаю, что единственная практическая надежда на разрешение этой проблемы основывается не на возвращении к крепостному состоянию или рабству, а на попытке создать машины, исключающие эту нудную утомительную механическую работу. Маркс был прав, утверждая, что лишь на увеличение производительности труда разумно возлагать надежды относительно гуманизации труда и сокращения продолжительности рабочего дня. (К тому же, я не думаю, что дух всегда страдает, служа человечеству в качестве техника. Я подозреваю, что существует множество «технарей», включая великих изобретателей и великих ученых, которые в действительности наслаждаются такого рода деятельностью и являются не менее способными на риск, чем мистики.) А кто верит, что «зов мечты» наших современных пророков, мечтателей и (280:) вождей действительно является «столь же мудрым и заслуживающим доверия, как мудрость интеллекта и научных программ»? Нам следует лишь обратиться к «мифу о революции», чтобы отчетливее увидеть, с чем мы здесь повстречались. Это не что иное, как типичное выражение романтической истерии и радикализма, порожденного разложением племенного строя и напряжением цивилизации (что я описывал в главе 10). Эта разновидность христианства, советующая создавать мифы взамен христианской ответственности, представляет собой первобытное христианство — христианство, отказывающееся продолжать развитие гуманизма. Берегитесь ложных пророков! То, за что они ратуют, не сознавая сами, — это утраченное единство племени. Возвращение к закрытому обществу, которое они защищают, это возвращение к пещерному, животному состоянию24.

Было бы полезно задуматься над тем, как сторонники этой разновидности романтизма станут отвечать на такого рода критику. Вряд ли мои аргументы получат признание, поскольку такие глубокие проблемы невозможно, с точки зрения иррационалиста, обсуждать с рационалистом. Наиболее вероятной реакцией поэтому будет резкое отрицание предложенных мною аргументов в сочетании с заявлением, что не существует общего языка для тех, чьи души ещё не «восстановили своих мистических способностей», и тех, чьи души ими уже обладают. Стало быть реакция будет аналогичной реакции психоаналитика (упомянутого в предыдущей главе), который поражает противников не ответами на их доводы, а утверждением, что воспринять положения психоанализа его оппонентам мешает имеющееся у них бессознательное вытеснение. Такая реакция аналогична также заявлению социологиста, утверждающего, что тотальная идеология препятствует признанию его оппонентами идей социологии знания.

Рассматриваемый метод, как я говорил и ранее, представляет собой славную забаву для тех, кто его практикует. Однако очевидно, что он должен приводить к иррациональному разделению людей на близких и неблизких. Такое разделение присутствует в каждой религии. Оно сравнительно безвредно в мусульманстве, христианстве или рационалистической вере, которые в каждом человеке видят потенциального неофита. То же самое можно сказать и о психоанализе, поскольку и тот в каждом человеке видит свой потенциальный объект (в этом случае серьёзное затруднение может вызвать только гонорар, который надо будет уплатить за обращение в психоаналитическую веру). Однако это разделение становится менее безвредным, когда мы переходим к (281:) социологии знания. Представители социологизма утверждают, что лишь некоторые интеллектуалы могут избавиться от тотальной идеологии, освободиться от «мышления вместе со своим классом». Они, таким образом, отказываются от идеи о возможном единстве человечества и предаются душой и телом иррационализму. Много хуже ситуация в биологической или натуралистической версии этой теории — в расистской доктрине о том, что мы «мыслим кровью» или «нашей расой». И, наконец, просто опасной, хотя и более тонкой, становится эта идея, когда является в облачении религиозного мистицизма — мистицизма не поэта или музыканта, а интеллектуала-гегельянца, который убеждает сам себя и своих последователей в том, что их мысль в силу особой милости обладает «мистической и религиозной властью», заявляя, таким образом, что они «мыслят по милости Господней». Это заявление с мягким намеком на тех, кто не обладает божественной милостью, эта атака на потенциальное духовное единство человечества, является, на мой взгляд, настолько же претенциозной, богохульной и антихристианской, насколько она представляет себя смиренной, благочестивой и христианской.

В противоположность интеллектуальной безответственности мистицизма, бегущего в мечты и философию оракулов, а также в многословие, современная наука усиливает наш интеллект, подчиняя его дисциплине практического контроля. Научные теории контролируются практическими выводами из них. учёный в своей специальной области несет ответственность за то, что он говорит. Вы можете составить представление об ученом по его результатам и, таким образом, отличить его от ложных пророков25. Одним из тех, кто по достоинству оценил эту особенность науки, является христианский философ Дж. Макмарри (с воззрениями которого на исторические пророчества, как будет показано, в следующей главе, я в значительной степени не согласен): «Наука, — говорит он26, — в своей специальной области исследования использует метод понимания, который восстанавливает разрушенное единство теории и практики». Я полагаю, что в глазах мистицизма наука представляет собой нечто вроде преступления, поскольку мистицизм избегает практики, заменяя её созданием мифов. «Наука не есть наша область, — говорит Дж. Макмарри в другом месте, — она есть продукт христианства и его наиболее адекватное выражение... её способность к развитию посредством объединения усилий, не зная противников по расе, национальности, полу, её предсказательная способность, её способность подчинять (282:) своему контролю — все это самое полное выражение христианства из тех, которые когда-либо видела Европа». Я полностью согласен с этим, поскольку я также уверен, что наша западная цивилизация обязана своим рационализмом, своей верой в рациональное единство людей и в открытое общество, а особенно своими научными воззрениями, древней сократической и христианской вере в братство всех людей, в достоинство и надежность разума. (Распространенный аргумент в пользу отрицания моральности науки состоит в том, что её плоды часто используются в дурных целях, к примеру для войны. Впрочем, этот аргумент вряд ли заслуживает серьёзного рассмотрения. Нет ничего под солнцем, что не могло бы быть использовано превратным способом и что превратно не использовалось. Даже любовь может быть орудием убийцы, а пацифизм — одним из средств агрессии и войны. Вместе с тем совершенно очевидно, что именно иррационализм, а не рационализм несет ответственность за все проявления межнациональной ненависти и агрессивности. Известно слишком много агрессивных религиозных войн, как до крестовых походов, так и после них, но я не знаю ни одной войны в «научных» целях или войны, инспирированной учеными).

Необходимо заметить, что в процитированных отрывках Дж. Макмарри подчеркивает, как он высоко ценит науку «с её специальной областью исследования». Я считаю эту высокую оценку исключительно важной. Ведь в наши дни часто можно услышать, как правило в связи с мистицизмом А. Эддингтона и Дж. Джинса, что современная наука, в отличие от науки девятнадцатого столетия, становится более скромной в своих претензиях и признает теперь наличие тайн в этом мире. Я, правда, считаю это мнение совершенно ошибочным. Ч. Дарвин и М. Фарадей искали истину с такой же скромностью, как и многие другие ученые. Я не сомневаюсь даже, что они были гораздо более скромными в своих притязаниях, чем два упомянутых великих современных астронома. Однако, будучи великими «в своей специальной области», они, я уверен, не скромничали и решительно расширяли поле своей деятельности за счет сферы философского мистицизма27. Хотя, вообще говоря, учёные нашего времени может быть и стали скромнее, поскольку они во многом поняли, что прогресс науки осуществляется в значительной степени благодаря обнаружению ошибок. К тому же, чем больше мы знаем, тем более ясно осознаем, чего не знаем. (Дух науки — это дух Сократа28.)

Несмотря на то, что меня по преимуществу занимает моральная сторона конфликта между рационализмом и (283:) иррационализмом, я, чувствую, должен кратко коснуться и более «философского» аспекта этого конфликта. При этом я хотел бы пояснить, что считаю его менее важным, но считаю, что критический рационализм может опровергать иррационалиста также и с этой, пусть менее важной, стороны. Рационализм может заявить, что иррационалист, кичащийся своим почтением к наиболее глубоким тайнам мироздания и своим проникновением в эти тайны (в отличие от ученого, который, по мнению иррационалиста, просто скользит по поверхности), в действительности не уважает и не понимает таких тайн, а попросту удовлетворяется дешевым рационализированием. Ведь что такое миф как не попытка рационализации иррационального? Поэтому кто же на самом деле демонстрирует величайшее уважение к тайне: ученый, посвятивший себя её кропотливому исследованию, всегда готовый к испытанию фактами, всегда сознающий, что даже самое смелое из его достижений будет всего лишь ступенью для тех, кто придет следом, или мистик, который ничего не защищает, а потому и не боится никаких проверок? При этом, невзирая на свою сомнительную свободу, мистики бесконечно повторяют одно и то же (миф об утраченном племенном рае и истерический отказ взять на себя бремя развития цивилизации29). Все мистики подобны Ф. Кафке, мистическому писателю, написавшему30 в отчаянии: «Намереваюсь сказать... что непостижимое непостижимо и что об этом мы знали раньше».

К тому же иррационалист не только пытается рационализировать нерационализируемое, но и принимается за это не с того конца. Ведь рациональным методам не поддается не универсальный абстрактный индивид, а отдельный, уникальный конкретный человек. Наука способна описать общие типы пейзажа или, скажем, человека, однако она никогда же сможет исчерпывающим образом изобразить конкретный пейзаж или конкретного человека. Универсальное, типичное — это не просто сфера разума, но в значительной степени и его произведение, а именно в той степени, в какой оно представляет собой продукт научной абстракции. Отдельный же человек, его уникальные действия, опыт и отношения с другими людьми никогда не могут быть вполне рационализированы31. При этом оказывается, что действительно значимыми человеческие отношения становятся именно в иррациональном царстве неповторимой индивидуальности. Большинство людей, например, чувствуют — то, ради чего стоит жить, будет основательно разрушено, если они и их жизнь перестанут быть хотя бы в чем-то уникальными и станут в каждом случае типичными для определённого класса людей, (284:) то есть станут повторением абсолютно всех действий и опыта других людей, принадлежащих к одному с ними классу. В этом смысле то, ради чего стоит жить, есть уникальность нашего опыта, уникальность впечатления от пейзажа, от солнечного заката, от выражения человеческого лица. Однако со времен Платона для всех разновидностей мистицизма характерен перенос этого ощущения иррациональности уникального человека, уникальных человеческих отношений в другую область, а именно — в область абстрактных универсалий, в область, которая является вотчиной науки.

В реальности того ощущения, которое пытаются передать мистики, трудно усомниться. Хорошо известно, что терминология мистицизма, представления о мистическом единстве, мистической интуиции прекрасного, мистической любви во все времена заимствовались из сферы отношений между отдельными людьми, в особенности из опыта половой любви. Не приходится сомневаться, что это ощущение, это созерцание перенесено мистицизмом в область абстрактных универсалий, сущностей, форм и идей. Как и ранее, положения мистицизма защищают утраченное племенное единство, желание вернуться под кров патриархального дома и сделать его границы границами мира. «Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое»32, — писал Л. Витгенштейн.

Этот холистский универсальный мистицизм стремится занять не свое место. «Мир», «целое», «природа» и другие аналогичные абстракции — продукты нашего разума. (Здесь и заключена разница между мистиком-философом и артистом, который не пользуется абстракциями, а создает в своем воображении конкретных людей и конкретный опыт.) В итоге мистицизм пытается рационализировать иррациональное и одновременно ищет таинственное в неподобающем месте. Он поступает так, потому что мечтает об общности33, о союзе избранных, потому что не осмеливается поставить перед собой тяжелую практическую задачу из тех, что встают перед философскими направлениями, осознающими, что границы всякой индивидуальности содержатся в ней самой.

Конфликт девятнадцатого столетия между наукой и религией кажется мне исчерпанным34. Действительно, некритический рационализм девятнадцатого века оказался внутренне противоречивым и поэтому сегодня реальной проблемой является не выбор между знанием и верой, а выбор между двумя формами веры. Новая проблема выглядит так: какая вера истинна, а какая — нет? Я пытался показать, что выбор, перед которым мы оказались, это — выбор между верой в разум человеческих индивидуумов и верой в мистические (285:) способности людей, посредством которых они объединяются в различного рода коллективы. Одновременно это — выбор между утверждением о единстве человеческого рода и утверждением, согласно которому люди должны быть разделены на друзей и врагов, господ и хозяев.

Сказанного достаточно для того, чтобы определить понятия «рационализм» и «иррационализм», чтобы объяснить моё решение в пользу рационализма, а также для того, чтобы обнаружить причины столь модного в наши дни интеллектуального расстройства, которое я усматриваю в иррационализме и мистицизме. К этой интеллектуальной болезни не следует относиться очень серьёзно. Она не столь широко распространена и является довольно поверхностной. (Ученые, за редким исключением, от неё свободны.) Правда, несмотря на её неглубокий характер, эта интеллектуальная болезнь все-таки может представлять некоторую опасность своим воздействием на сферу социальной и политической мысли.

      1. V

Для того, чтобы продемонстрировать опасность иррационализма, я подвергну краткому критическому анализу идеи двух наиболее влиятельных в наше время авторитетов иррационализма. Первый из них А. Н. Уайтхед, известный своей работой в области математики, а также сотрудничеством с величайшим из современных философов-рационалистов Бертраном Расселом35. Сам себя Уайтхед также считал философом-рационалистом. Правда, то же самое о себе думал и Гегель, идеям которого Уайтхед многим обязан. Действительно, Уайтхед был одним из немногих гегельянцев, которые сознавали, скольким они обязаны Гегелю36 (и Аристотелю). Вне сомнения, к Гегелю восходит та смелость, с какой он взялся создавать грандиозные метафизические системы — вопреки известным пылким возражениям Канта и поистине с царственным презрением к логике доказательств.

Позвольте обратиться прежде всего к некоторым рациональным аргументам, предложенным Уайтхедом в книге «Процесс и реальность» («Process and Reality»). С их помощью он защищает свой спекулятивный философский метод (метод, который он называет «рационализмом»). «В качестве возражения спекулятивной философии, — пишет он37, — выдвигали то, что она крайне амбициозна. При этом признавалось, что рационализм есть метод, благодаря которому достигается развитие в пределах конкретных наук. Тем не менее этот ограниченный успех рационального метода не (286:) должен поощрять попытки формулирования амбициозных схем, выражающих общую природу вещей. Одним из оснований сомнительного успеха этой критики служит то, что европейская мысль засорена устаревшими метафизическими проблемами, отброшенными, но не получившими решения... (Однако) руководствуясь тем же критерием, можно назвать сомнительным и успех самой науки. Ведь мы не в большей степени сохранили физику семнадцатого столетия, нежели картезианскую философию того времени... Подлинной проверкой является проверка не на завершенность, а на прогресс».

Приведенное рассуждение Уайтхеда в самом деле представляет собой разумный и даже вполне правдоподобный аргумент, но какова его действительная ценность? Очевидное возражение против него состоит в том, что в то время, когда физика прогрессировала, метафизика — нет. В физике существует «подлинная проверка... на прогресс», а именно — эксперимент, практика. Мы можем сказать, почему современная физика лучше физики семнадцатого века. То, что современная физика стоит выше прежней, подтверждается огромным количеством экспериментальных проверок. А вот против спекулятивных метафизических систем можно очевидно сказать, что прогресс, о котором они заявляют, выглядит таким же плодом воображения, как и все прочее в них. Это возражение очень старое. Оно восходит к Бэкону, Юму и Канту. В кантовских «Пролегоменах»38 можно прочитать следующее замечание относительно мнимого прогресса метафизики: «Нет никакого сомнения, что со многими дело обстоит так же, как и со мной: при всем прекрасном, что уже с давних пор написано в этой области, они никак, однако, не могли обнаружить, что наука этим продвинулась хоть немного. Оттачивать дефиниции, снабжать хромые доказательства новыми костылями, накладывать на лоскутное одеяло метафизики* новые заплаты или изменять его покрой, — это ещё часто случается, но этого никто не требует. Метафизические утверждения всем наскучили; люди хотят знать возможности этой науки, источники, из которых можно было бы выводить достоверность в ней, и верные критерии, чтобы различать диалектическую видимость чистого разума от истины».

Уайтхед, вероятно, был знаком с этим классическим и очевидным возражением и, казалось, помнил о нем, когда в


*В русском переводе «Пролегоменов» вместо «лоскутного одеяла метафизики» говорится о «метафизическом кафтане». Мы оставили вариант перевода, принятый К. Поппером, потому что образ «лоскутного одеяла метафизики» используется в дальнейшем тексте. — Прим. редактора и переводчика. (287:)


продолжение приведенной цитаты писал: «Но главное возражение, датируемое ещё шестнадцатым веком и получившее законченное выражение у Фрэнсиса Бэкона, заключается в (констатации) бесполезности философской спекуляции». Поскольку Фр. Бэкон говорил об экспериментальной и практической бесполезности философии, кажется, будто Уайтхед придерживается нашей точки зрения. Однако он не делает этого последовательно. Он не отвечает на само собой разумеющееся возражение, согласно которому признание практической бесполезности разрушает его собственный тезис о том, что спекулятивная философия, подобно науке, находит свое оправдание в достигнутом ею прогрессе. Вместо ответа он довольствуется переключением на совершенно иную хорошо известную проблему, а именно — на «отсутствие грубых самодостаточных фактов», в силу чего все науки должны обращаться к мышлению, которое способно обобщать и интерпретировать факты. На этом рассуждении и основывается защита Уайтхедом метафизических систем: «Так что понимание непосредственных, грубых фактов требует их метафизической интерпретации...» Что ж, может быть, это и справедливо, а может быть, и нет. Однако аргумент, к которому пришел Уайтхед, разумеется, совершенно не тот, с которого он начинал. В начале ведь мы слышали от Уайтхеда, что «подлинной проверкой является... проверка на прогресс». Однако отсутствие ответа на само собой разумеющееся возражение Канта имеет далеко идущие последствия. По мере углубления в проблему всеобщего и универсального на место прежнего аргумента Уайтхеда выходят вдруг вопросы о (платоновской), так сказать, коллективистской теории морали39: «Моральность взгляда неразделимо соединена с его всеобщностью. Можно исключить противопоставление всеобщего блага и индивидуального интереса, если интерес индивида станет всеобщим благом...»

Вот таков рассмотренный нами пример рационального доказательства А. Уайтхеда. Впрочем, рациональные доказательства вообще редки. Уайтхед научен Гегелем, как ускользнуть от кантовской критики спекулятивной философии за то, что она лишь подставляет новые костыли под хромые доказательства. Метод Гегеля достаточно прост. Мы можем легко избавиться от костылей, отказавшись вообще от доводов и доказательств. Гегелевская философия не доказывает — она повелевает. Следует признать, правда, что, в отличие от Гегеля, Уайтхед не претендует на окончательную истину. Он недогматический философ в том смысле, что не считает свою философию догмой, которая не подлежит обсуждению. Однако подобно всем неогегельянцам, он принимает без обсуждения догматический метод, лежащий в основе его философии. Мы можем принять или оставить в покое этот метод, но обсуждать его нельзя. (Следует отметить, что мы действительно сталкиваемся с «грубыми фактами», но не с бэконовскими грубыми опытными фактами, а с грубыми фактами метафизического вдохновения человека.) Для того, чтобы продемонстрировать только что указанный метод «принимать или оставлять в покое», я процитирую ещё один отрывок из «Процесса и реальности». При этом я должен предупредить читателей, что хотя я и старался выбирать отрывок беспристрастно, не следует только по нему составлять мнение о книге, не прочитав саму книгу.

Последняя часть «Процесса и реальности», озаглавленная «Окончательная интерпретация», состоит из двух глав. Первая называется «Идеальные противоположности» (в ней, к примеру, рассматривается проблема «Постоянство и изменение» — широко известная проблема философии Платона, с которой мы имели дело в главе 4 под названием «Изменение и покой»). Вторая глава называется «Бог и мир». Я приведу цитаты из второй главы. Интересующий нас фрагмент предваряют два рассуждения: «Окончательный итог может быть выражен только посредством ряда антитез, явная внутренняя противоречивость которых обусловлена отрицанием различных экзистенциальных категорий. В каждой антитезе имеет место сдвиг смысла, который превращает противоположность в противоречие». Таково введение. Оно подготавливает нас к восприятию «явного противоречия» и говорит о том, что это противоречие «обусловлено» неким отрицанием. Это, кажется, должно означать, что уклоняясь от такого отрицания, мы можем избежать противоречия. Однако, каким образом следует достигать этого или, конкретнее, что имел в виду автор, нам не говорят. Теперь я приведу первые две «антитезы» или два «явных противоречия» из числа тех, о которых было объявлено. Они также сформулированы без намека на аргументацию: «Сказать, что Бог неизменен, а мир изменчив, так же справедливо, как и то, что мир неизменен, а Бог изменчив. Сказать, что Бог един, а мир многообразен, так же справедливо, как и то, что мир един, а Бог многообразен»40. Этот отзвук греческих философских сказок я намерен подвергнуть сейчас критике.

Действительно, мы можем принять без доказательств, что одно столь же «справедливо», как и другое. Однако нам было обещано «явное внутреннее противоречие», но, на мой взгляд, тут нет и видимости противоречия. Самопротиворечивым является, к примеру, утверждение: «Платон счастлив, и Платон несчастлив», а также все остальные утверждения такой же «логической формы» (скажем, все утверждения, полученные из сформулированного утверждения путем замены имени собственного «Платон», а также слова «счастлив», обозначающего свойство, на другие имена и слова, обозначающие свойства вещей). А вот утверждение, явно не являющееся противоречием: «Платон счастлив сегодня, и Платон несчастлив сегодня» (в самом деле, поскольку Платон давно умер, то первое столь же «истинно», как и второе). Соответственно, ни одно выражение такой же или подобной формы не может быть названо самопротиворечивым, даже если оно и является ложным. Я остановился на этом только для того, чтобы объяснить моё недоумение по поводу уайтхедовского чисто логического аспекта «явного внутреннего противоречия», или «очевидной самопротиворечивости».

Вынужден сказать, что я испытывал подобное недоумение на протяжении чтения всей книги А. Уайтхеда «Процесс и реальность». Я просто-напросто не понимал, что её автор желает сообщить. Весьма возможно, виноват в этом не он, а я. Я не принадлежу к числу избранных и, боюсь, в таком положении находятся многие. По этой причине я заявляю, что метод, принятый в книге, является иррациональным. Он разделяет людей на две категории: небольшое число избранных и большое — погибших. Однако и будучи погибшим, я могу сказать только то, что вижу: современное неогегельянство, по образному описанию Канта, не выглядит старым лоскутным одеялом с несколькими новыми заплатами. Скорее оно теперь похоже на связку старых заплат, выдранных из этого одеяла.

Впрочем, я оставляю на усмотрение того, кто тщательно изучил книгу А. Уайтхеда «Процесс и реальность», решать, выдерживает ли она «подлинную проверку», обнаруживает ли «прогресс» в сравнении с другими метафизическими системами, застойное состояние которых вызвало в свое время нарекания Канта. Конечно, он сможет это сделать только в том случае, если найдется критерий, с помощью которого можно было бы оценить такой прогресс. Я оставляю этому же знатоку судить также об уместности того, что я заключаю свои критические заметки по философии А. Уайтхеда цитированием ещё одного рассуждения Канта по поводу метафизики41: «Что касается высказанного мной мнения о значении метафизики вообще, то хотя, быть может, то или иное выражение и было мной выбрано недостаточно осторожно и точно, однако я вовсе не скрываю, что смотрю с отвращением, более того, с какой-то ненавистью на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных такими воззрениями, какие в ходу в настоящее время. При этом я убежден, что избранный в них путь является совершенно превратным, что модные методы [метафизики] должны до бесконечности умножать заблуждения и ошибки и что полное искоренение всех этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая наука с её столь отвратительной плодовитостью».

Второй пример современного иррационализма, который я намерен обсудить, представляет собой книга А. Тойнби «Исследование истории» («A Study of History»). Прежде всего я хочу пояснить, почему я обратился к этой весьма замечательной и интересной книге. Я выбрал её в силу её превосходства над всеми другими известными мне произведениями, созданными в духе иррационализма и историцизма. Я не компетентен оценивать заслуги Тойнби как историка. Однако в отличие от других современных историцистов и философов иррационалистического направления, он много говорит такого, что возбуждает мысль, бросает ей вызов. По крайней мере я нахожу его таким, и я обязан ему многими ценными идеями. Я не вменяю ему в вину иррационализм в сфере его специальных исторических исследований, поскольку там, где речь идет о сравнении свидетельств за или против исторической интерпретации, он решительно применяет несомненно рациональный в основе метод аргументации. Я имею в виду, например, его сравнительное исследование аутентичности Евангелий как исторических документов42. Хотя я и не могу оценить приведенные Тойнби свидетельства по этому поводу, рациональность используемого им метода — вне сомнений, и это тем более изумительно, что общие симпатии Тойнби к христианской ортодоксии должны были затруднить ему защиту взглядов, мягко говоря не ортодоксальных43. Я также согласен с большинством политических взглядов, представленных в его книге, и более всего с его критикой современного национализма, а также трибализма и «архаизма», то есть связанных с национализмом реакционных культурных тенденций.

Причиной, по которой, вопреки всему сказанному, я избрал монументальный историцистский труд Тойнби для того, чтобы предъявить ему обвинение в иррационализме, является то, что мы вполне сможем оценить эффективность иррационалистического яда лишь тогда, когда увидим, как он сказывается даже на работе, обладающей такими достоинствами.

Иррационализм Тойнби проявляет себя в различных формах. Тойнби несомненно поддается широко распространенной и опасной моде нашего времени. Я имею в виду моду не относиться всерьез к доказательствам, не принимать их за чистую монету хотя бы в порядке эксперимента, а наоборот — видеть в них лишь форму для выражения глубинных иррациональных мотивов. Иррационализм Тойнби — это социоаналитический подход, который я критиковал в предыдущей главе, то есть подход, стремящийся одновременно обнаруживать бессознательные мотивы мыслителя и детерминанты его социальной среды вместо того, чтобы определять значимость приводимых им доказательств.

Такой подход может быть до некоторой степени оправдан, как я пытался показать в предыдущей главе. В частности, это касается случаев, когда автор не приводит никаких доказательств или приводит такие, которые заведомо не стоят внимания. Однако если не предпринимается попыток серьёзно отнестись к серьезным доказательствам, мы вправе выдвигать обвинение в иррационализме, мы вправе даже отплатить оппоненту, применив к нему в процессе критического разбирательства его же методы. Так, я полагаю, у нас есть все основания провести социоаналитическую диагностику отказа Тойнби всерьез относиться к серьезным доказательствам. Этот отказ типичен для интеллектуализма XX столетия, который выражает свое разочарование — даже отчаяние — по поводу возможностей разума и возможностей рационального решения наших проблем бегством в религиозный мистицизм44.

В качестве примера отказа Тойнби принимать всерьез серьезные доказательства я избрал то, как он толкует Маркса. Причины моего выбора таковы. Во-первых, это предмет, знакомый и мне, и читателям книги. Во-вторых, это предмет, в котором я согласен с Тойнби почти во всех существенных аспектах. Его основные суждения о политическом и историческом влиянии Маркса очень близки к выводам, полученным мною посредством более прозаических методов. В разработке этой темы проявилась поистине великолепная историческая интуиция Тойнби. Таким образом, во мне трудно будет заподозрить апологета Маркса, если я возьмусь отстаивать марксистский рационализм перед лицом Тойнби, поскольку именно в этом пункте я с ним не согласен. Действительно, Тойнби рассматривает Маркса (так он поступает со всеми), словно тот не был рациональным существом, то есть человеком, представляющим доказательства в защиту своего учения. Трактовка Маркса и его теорий у Тойнби лишь иллюстрирует общее впечатление от его исследования, состоящее в том, что доказательства представляют собой несущественный фактор, что история человечества есть история человеческих чувств, страстей, религий, иррациональных философий, может быть, искусства и поэзии и что в ней нечего делать с историей человеческого разума и человеческой науки. (Имена, подобные именам Галилея и Ньютона, Гарвея и Пастера, не играют никакой роли в первых шести томах45 принадлежащего Тойнби историцистского исследования жизненных циклов цивилизаций).

Рассматривая точки совпадения моих воззрений на Маркса с воззрениями Тойнби, я хотел бы напомнить читателям упоминавшуюся в главе 1 аналогию между избранными людьми и избранными классами, а также приводимые в разных местах книги мои критические комментарии к учению Маркса об исторической необходимости и даже неизбежности социальной революции. Эти идеи с обычным для него блеском Тойнби связал воедино так: «определённо иудейский... дух марксизма, — пишет он46,— это апокалиптическое видение безудержной революции, которая неизбежна, поскольку предписана... самим Богом, и которая должна изменить нынешние роли пролетариата и правящего меньшинства до... полной их перестановки, которая должна возвести избранных людей в единой связке с нижайшего до высочайшего положения в царстве этого мира. Маркс возвел в своем на все способном деизме богиню «исторической необходимости» на место Яхве, пролетариат современного западного мира — на место евреев, а царство Мессии изобразил как диктатуру пролетариата. Однако характерные черты традиционного еврейского апокалипсиса выступают здесь сквозь потертую маску. Наш философский импрессарио предлагает в современном западном костюме дораввинский маккавейский иудаизм...»

Немного в этом блестящем словесном пассаже такого, с чем я не согласен, если рассматривать его как интересную аналогию и не более того. Но если это рассуждение претендует (хотя бы отчасти) на серьезный анализ марксизма, я обязан протестовать. Маркс в конце концов написал «Капитал», изучал laissez-faire капитализм и имеет серьезные, даже важнейшие достижения в социальных науках, пусть многие из них уже и не принимаются во внимание. Тойнби на самом деле придает процитированному отрывку смысл серьёзного анализа. Он убежден, что его аналогии и аллегории способствуют серьёзному, правильному пониманию Маркса. Так в «Дополнении» к этому фрагменту (я взял из него лишь наиболее существенную часть) под названием47 «Марксизм. Социализм. Христианство» Тойнби рассматривает возможные возражения марксиста по поводу такой «оценки марксовой философии». Этому «Дополнению» также несомненно придается вид серьёзного спора с марксизмом, как можно видеть из того, что первый его абзац начинается словами: «Защитники марксизма будут вероятно протестовать...», а второй абзац — со слов: «В попытках отвечать на марксистские протесты по поводу таких рассуждений, как...» Однако, если мы более пристально приглядимся к спору Тойнби с марксизмом, то убедимся, что ни о каких рациональных аргументах или положениях марксизма он даже не упоминает, не говоря уж о том, чтобы их исследовать. О теориях Маркса и о том, являются ли они истинными или ложными, не говорится ни слова.

Единственная новая проблема, поднятая в «Дополнении», это опять проблема исторического источника. Ввиду того, что оппоненты-марксисты, ожидавшиеся Тойнби, не заявили (как, по его мысли, следовало бы сделать каждому из них) протеста против его утверждения, будто претензия Маркса состояла в попытке дать старой идее социализма новый, а именно — рациональный и научный базис, он сам «протестует» вместо них (цитирую Тойнби): «В конечном счете в марксистской философии... мы, пожалуй, продемонстрировали посредством анализа наличие элементов гегельянства, иудаизма и христианства, не сказав ни слова о наиболее характерной... составной части идей Маркса... Социализм, скажут марксисты, есть сущность жизни Маркса, это исходный элемент марксистской системы, который не может быть сведен к христианскому, иудейскому и какому бы то ни было иному домарксистскому источнику». Такой вот протест вложил Тойнби в уста марксиста, хотя любой марксист, даже если он не читал ничего, кроме «Манифеста Коммунистической партии», должен знать, что сам Маркс не позднее 1847 г. выделил то ли семь, то ли восемь «домарксистских источников» социализма и среди них, например такой, как «клерикальный» или «христианский» социализм, и что он никогда не помышлял открывать социализм. Маркс претендовал только на то, чтобы сделать социализм рациональным или, как это сказано у Энгельса, он превратил социализм из утопии в науку48. Однако Тойнби все это отрицает. «В попытках, — пишет он, — возразить на такого рода протест марксистов, мы должны быть готовы признать гуманность и конструктивность идеалов, за которые выступает социализм, так же, как и то, что эти идеалы играют значительную роль в марксистской «идеологии». Однако мы должны будем заявить о своем принципиальном несогласии с марксистским утверждением, будто социализм есть оригинальное открытие Маркса. Мы со своей стороны должны будем заявить о существовании христианского социализма, который и практиковался и осуществлялся тогда еще, когда о марксистском социализме и не слыхали, и когда придет наша очередь идти в наступление, мы будем... настаивать на том, что марксистский социализм происходит из христианской традиции...» Я, разумеется, никогда не отрицал такого происхождения марксизма. И совершенно очевидно, что любой марксист может признавать это, не нанося ни малейшего ущерба своим убеждениям, поскольку марксистское убеждение состоит не в том, что Маркс был изобретателем гуманного и конструктивного идеала, а в том, что он был ученым, который чисто рациональными средствами показал, что социализм наступит и каким образом он наступит.

Как, спрашиваю я, можно объяснить, что Тойнби дискутирует с марксизмом на таком уровне, где рациональным аргументам нет места? Я вижу единственное объяснение в том, что марксистский призыв к рациональности не имеет для Тойнби никакого значения. Его интересует лишь вопрос, как марксизм возник в качестве религии. Я же, по-видимому, буду последним, кто отрицает религиозный характер марксизма. Метод трактовки религиозных и философских учений исключительно с точки зрения их исторического источника и окружающей среды, то есть с позиции, обозначенной в предыдущей главе как историзм (в отличие от историцизма), является, мягко говоря, односторонним, а то, в какой степени этот метод располагает к иррационализму, можно видеть из пренебрежения, если не презрения, которое Тойнби испытывает к той важной сфере человеческой жизни, что была описана мною как сфера рационального.

Оценивая влияние Маркса, Тойнби приходит к выводу49, будто «приговор истории может повернуть дело таким образом, что единственным великим позитивным достижением Маркса явится пробуждение христианского общественного сознания». Против такой оценки я, разумеется, немногое могу возразить. Возможно читатели вспомнят, что я тоже обращал внимание50 на то влияние, которое марксистская мораль оказала на христианство. Я не думаю, что, формулируя свою окончательную оценку марксизма, Тойнби в достаточной степени учитывает великую нравственную идею Маркса о том, что эксплуатируемые должны освободить себя сами, не ожидая милосердия от эксплуататоров. Впрочем, это всего лишь разница во мнениях, и я не помышляю о том, чтобы оспаривать право Тойнби иметь собственное мнение, которое я считаю весьма достойным. Однако я хотел бы обратить внимание на фразу «приговор истории может повернуть дело таким образом» и на то, что она предполагает историцистскую теорию морали и даже моральный футуризм51. Я убежден, что мы не можем и не должны уклоняться от того, чтобы самим для себя решать исторические проблемы, и если мы сами не способны утверждать приговор, то на это не способна и история.

Итак, покончим с тем, как Тойнби трактует Маркса. Что касается более общих проблем его историзма и исторического релятивизма, то можно сказать, что он вполне осознает их, хотя и не формулирует в виде общего принципа исторической детерминированности всех мыслей — только в виде ограниченного принципа, применительно к исторической мысли. Так он объясняет52, что принимает в качестве «исходной точки... аксиому, согласно которой историческая мысль с неизбежностью относительна в зависимости от специфических для мыслителя условий места и времени. Таков закон человеческой природы, от которого не свободен ни один человеческий дух». Аналогия между такого рода историзмом и социологией знания действительно очевидна, ведь «специфические для мыслителя условия места и времени» явно представляют собой не что иное, как описание того, что может быть названо «исторической средой» — по аналогии с «социальной средой», как она описывается в социологии знания. Разница, если она и существует, заключается в том, что Тойнби ограничивает «закон человеческой природы» сферой исторической мысли, отчего это ограничение кажется мне несколько странным и даже в какой-то мере случайным. Ведь невероятно, чтобы «закон человеческой природы, от которого не свободен ни один человеческий дух», существовал не для мысли вообще, а только для исторической мысли.

С неопровержимыми, но в сущности тривиальными зернами истины историзма и социологизма я имел дело в двух предыдущих главах, и мне не хотелось бы повторять то, что я уже сказал там. Однако в порядке критики этих направлений мысли следует подчеркнуть, что только что приведенное утверждение Тойнби, если освободить его от ограничения только сферой исторической мысли, нелегко представить в качестве «аксиомы», поскольку оно является парадоксальным. (Оно представляет собой одну из форм53 парадокса лжеца. Ведь если никакой дух не свободен от воспроизведения образцов, заданных его социальной средой, тогда любое выражение может быть всего лишь воспроизведением образца, заданного социальной средой его автора, то есть образца современного релятивизма.) Это замечание имеет не только формально логическое значение. Оно указывает, что историзм или историоанализ может быть применен к самому историзму, и это в самом деле допустимый способ обращения с идеей после того, как она была подвергнута критике посредством рациональных аргументов. Так как историзм был уже подвергнут такого рода критике, я могу пойти на риск поставить историоаналитический диагноз и сказать, что историзм является типичным, хотя и несколько выходящим из употребления продуктом нашего времени или, более точно, типичным проявлением отсталости социальных наук. Он представляет собой типичную реакцию социальных наук на их промежуточное положение в период рационализации и индустриальной кооперации, в период, который, вероятно, более чем какой-либо другой в истории, требует практического применения рациональных методов в решении социальных проблем. Социальная наука, совершенно не способная принять такое требование, склоняется, таким образом, к тому, чтобы защищать себя, проводя тщательно спланированные атаки против применения науки к этим проблемам. Завершая мой историоаналитический диагноз, я рискую предположить, что историзм Тойнби — это апологетический антирационализм, порожденный отчаянием разума и пытающийся бежать либо в прошлое, либо в прорицание будущего54. Если уж на то пошло, историзм должен быть понят как исторический продукт.

Этот диагноз подтверждается многими характерными чертами рассматриваемого исследования Тойнби. Например, его подчеркиванием превосходства мира иного над действиями, которые определяют путь развития этого мира. Так он говорит о «трагическом мировом успехе» Мухаммеда, утверждая, что представившийся пророку удачный случай начать свою деятельность в этом мире «был вызовом, над которым его дух не смог подняться. Принимая его... он отрекался от возвышенной роли благородного, почитаемого пророка и удовлетворялся заурядной ролью на редкость удачливого политика». (Другими словами, Мухаммед поддался искушению, против которого устоял Христос.) Игнатий Лойола, соответственно, заслуживает одобрения Тойнби за то, что превратился из солдата в святого55. Можно спросить, однако, разве этот святой не стал также удачливым политиком? (Впрочем, если такой вопрос обращать к иезуитам, все будет совершенно иначе, ведь эта форма государственной деятельности в большей степени принадлежит миру иному.) Во избежание неправильного понимания я хотел бы пояснить, что сам ценю многих святых выше большинства или даже выше почти всех политиков, которых я знаю, поскольку политический успех на меня вообще не производит впечатления. Я процитировал этот отрывок только ради подтверждения моего историоаналитического диагноза: историзм современных пророков от истории есть философия бегства.

Антирационализм Тойнби замечателен и во многих других отношениях. К примеру, в своей атаке на рационалистическую концепцию терпимости он использует вместо аргументов такие категории, как «благородство», противостоящее «низости». Фрагмент, в котором речь идет о противоположности чисто «негативного» уклонения от насилия на рациональном основании и подлинного ненасилия в мире ином, содержит намек на то, что они представляют собой примеры «сущностей... которые являются... положительно противоположными друг другу»56. А вот фрагмент, который я имел в виду: «На своем низшем уровне практика ненасилия не представляет собой ничего более благородного и более конструктивного, чем циничное развенчание иллюзий... относительно насилия... до этого практиковавшегося ad nauseam* (Ad nauseam (лат.) — до тошноты, до отвращения. — Прим, редактора)... Замечательным примером этой безнравственной разновидности ненасилия является религиозная терпимость в Западной Европе с конца семнадцатого века... до наших дней». Трудно устоять перед искушением отплатить Тойнби, спросив его в характерной для него терминологии, выражает ли эта нравственная атака на демократическую религиозную терпимость Запада что-нибудь более благородное и более конструктивное, чем циничное развенчание иллюзий относительно разума? Не представляет ли она замечательный пример антирационализма, который был и, к несчастью, до сих пор популярен в западном мире, и который практиковался ad nauseam, в частности со времен Гегеля и до наших дней?

Разумеется, мой историоанализ концепции Тойнби не является серьёзной критикой. Это лишь невежливый способ отплатить историзму его же монетой. Моя основная критика совершенно иного рода, и я, разумеется, буду сожалеть, если в результате моих поддразниваний историзма мне придется взять на себя ответственность за то, что я сделал этот дешевый метод более популярным, чем он был всегда.

Я не хочу, чтобы меня превратно поняли. Я не испытываю ненависти к религиозному мистицизму (только к воинственному антирациональному интеллектуализму) и я буду первым сражаться против попыток подавить его. Я не из тех, кто оправдывает религиозную нетерпимость. Однако я заявляю, что вера в разум, в рационализм и гуманизм так же, как и другие убеждения, может вносить улучшения в человеческие дела, в частности в контроль над международной преступностью и в дело установления мира. «Гуманисты, — пишет Тойнби57, — умышленно концентрируют все свое внимание и усилия на... подчинении человеческих дел гуманистическому контролю. Однако... единство человечества никогда не может осуществиться в действительности, за исключением единства в рамках сверхчеловеческой целостности, по отношению к которой человечество является лишь частью... Наша современная западная школа гуманизма странно упорствует в своем намерении достичь небес, возводя на земном основании титаническую Вавилонскую башню...» Точка зрения Тойнби, если я её правильно понял, состоит в том, что гуманист не имеет шанса поставить международные дела под контроль человеческого разума. Взывая к авторитету А. Бергсона58, А. Тойнби заявляет, что лишь объединение со сверхчеловеческой целостностью может спасти нас и что не существует пути для человеческого разума, не существует «земного пути», на котором, как полагает он, может быть преодолен национализм. Я же не намерен определять человеческую веру в разум как «земную», поскольку уверен, что сам принцип рационалистических политиков состоит в том, что мы не способны создать небеса на земле59. Гуманизм является в конечном счете верой, которая утверждает себя делами, утверждает себя, вероятно, так же, как и любая другая вера. И хотя я вместе с большинством гуманистов думаю, что христианство, уча о Божественном отце, может внести большой вклад в устроение братства людей, я также думаю, что тот, кто подрывает веру человека в разум, вряд ли может серьёзно содействовать достижению этой цели.